Henri Bergson’un 1907 yılında yayımladığı Yaratıcı Tekâmül (ya da Yaratıcı Evrim), bilimsel determinizmin ve mekanik evren tasavvurunun baskın olduğu bir dönemde, zamanın ve oluşun yaratıcı ve dinamik doğasını felsefi düşüncenin merkezine yerleştirmeyi amaçlayan bir eserdir. Burada Bergson, sezgiye dayalı yeni bir bilgi yolu önererek modern felsefede bir kırılma noktası oluşturur.
Sitedeki diğer kitap özetleri için Kitap Özetleri ile Düşünce Tarihinde Yolculuk sayfasına göz atmanızı tavsiye ederim.
İçindekiler
GİRİŞ
Biyolojik birikime göre zekânın temel görevi bedeni çevreye uyarlamak, dış dünyadaki nesneler arası ilişkileri kavramak, ve özellikle de maddeyi düşünmektir. Zekâ, özellikle hareketsiz ve katı cisimler dünyasında başarılı olur. Ancak, bu mantıki düşünce tarzı, hayatın özünü ve tekâmülün derin anlamını anlamaya yetmez. Hayatın bir ürün olarak ortaya çıkardığı düşünce biçimi, onun bütününü kavrayamaz; çünkü bir parça, bütünü açıklayamaz. Bu çakıl taşlarının dalgaların şeklini çizmeye çalışması gibidir. Hayatı kendi kavramsal kalıplarımıza uydurmaya çalıştıkça, bu kalıpların çatladığını görürüz. Canlılık, bu kalıpların dışına taşan bir dinamizme sahiptir.
Bu noktada Bergson şunu sorar: Hayatı bilmek zor ise, onun özünü derinleştirmekten vaz mı geçmeliyiz? Zekâ, hayatı sembolik ve mekanik bir şekilde algılamaya meyillidir. Ama hayat sadece zekâya dayalı bir evrimsel gelişme değildir. İnsandan başka yönlere doğru ilerleyen evrim yolları da vardır ve bu yollar üzerinde zekâdan daha az olmayan sezgi gibi başka bilinç biçimleri gelişmiştir.
Bu nedenle, bilgi teorisi ile hayat teorisi ayrılmaz bir şekilde birlikte ele alınmalıdır. Hayat hakkında düşünmek, bilgi kavramlarımızı da sorgulamayı gerektirir. Bu tür bir felsefe bir günde kurulamaz. Bu, tek bir dâhinin eseri olmayıp, birçok düşünürün ortak çabalarıyla gelişebilecek bir yaklaşımdır. Bu eser de büyük sorunları hemen çözmeyi değil, sadece bir metodun tanımını yapmayı ve bu yöntemin bazı temel konularda nasıl uygulanabileceğini göstermeyi amaçlamaktadır.
1 – HAYATIN TEKÂMÜLÜ – MEKANİZM VE FİNALİTE
İnsan, dışsal gerçeklikleri yalnızca yüzeysel olarak tanırken, kendisini içeriden ve doğrudan tecrübe eder. Bu içsel tecrübe, ruh hallerinin süreklilik içinde değişmesi şeklinde bir akış olarak kendini gösterir. İlk bakışta haller ayrı gibi görünse de, dikkatli bir inceleme onların bir süreklilik içinde birbirlerine dönüştüğünü ve birbirlerini etkilediğini gösterir. Dikkatimizin süreksizliği bu sürekli değişimi basamaklı gibi algılamamıza neden olur. Halbuki bu değişim bir merdiven değil, senfoni gibi süreklilik arz eder.
Bu bağlamda, benlik dediğimiz şey sabit bir öz değil, bilincin akışı içinde varsayılan yapay bir ipliktir. Katı bir ben tasarımı, yalnızca dilin ve mantığın ihtiyaçlarına uygun ama gerçekliği yansıtmayan bir soyutlamadır. Gerçek olan, bu akışın kendisidir.
Bu bağlamda gerçek zaman, geçmişin hal üzerinde birikerek ilerlediği, sürekli ve geri döndürülemez bir akıştır. Hafıza, bu geçmişi sürekli halde barındırır. Hafıza, çekmeceye yerleştirilen kayıtlar değil, geçmişin kendiliğinden ve otomatik biçimde korunmasıdır.
Hiçbir ruh hali aynen tekrarlanamaz, çünkü şahsiyetimiz de sürekli değişmektedir. Tıpkı bir sanatçının tablosunun, kullanılan malzemeler bilinmesine rağmen önceden tahmin edilememesi gibi, ruh hallerimiz de orijinaldir ve yaratıcıdır. Bu yaratım süreci sadece biz ne yapıyorsak oyuz demek değildir; aynı zamanda kendimizi sürekli yarattığımız anlamına gelir. (Varoluşçuluk ile paralel olan bir görüş bu: Jean Paul Sartre – Varlık ve Hiçlik – Özet)
Bergson canlı varlıkları, bilimin soyutlamayla oluşturduğu mekanik sistemlerden ayırır. Canlılık, süreklilik gösterir, geçmişini içinde taşır. Canlılık, kendi kendini bütünleyen ve sürekliliği olan bir yapıdadır. Fert olmanın karşısında sürekli bir üreme temayülü vardır. Bu iki eğilim (bireyleşme ve çoğalma) canlılığı biçimlendirir.
İhtiyarlama, geçmişin şu an üzerinde iz bırakması, değişimin yoğunluğunun düşmesidir. İnorganik maddelerde geçmişle şimdi arasında bir ayrım (diferansiyel denklem ile ifade edilebilen) varken canlılıkta geçmiş haliyle şu an arasında gerçek bir devamlılık vardır. Gerçek zaman, matematiğin soyut zamanı değil, sürenin içsel, yaşanmış halidir.
Bilim, canlı varlıkların yalnızca son durumlarını dikkate alırken, hayatın gerçekliği süre içinde akan, daima yenilenen bir süreçtir. Bu nedenle bilimsel bilgi en son noktaya dair değer atfeder, sürenin kendisine dair değil.
Hayat tıpkı bilinç (şuur) gibi bir yaratma süreci olarak tanımlanabilir. Bu bakımdan, transformizm (evrim teorisi) doğru ve tam bir yorumlayıcıdır. Evrim, canlı formlar arasında ideal bir akrabalık kurar. Embriyolojik gelişim, paleontolojik bulgular ve anatomik benzerlikler, bu sürekliliğin işaretlerini verir. Canlı türler birdenbire ortaya çıkmış gibi görünse bile, bu oluşumun öncesinde bir olgunlaşma süreci vardır. Tekâmül, bir türün ya da bireyin oluşumunu sağlayan koşulların önceden bilinemezliğiyle özgündür. Tıpkı bir sanat eseri gibi, ortaya çıktıktan sonra sebepleri açıklanabilir, fakat ortaya çıkmadan önce tahmin edilemez.
Ancak insan zekâsı bu yaratımı anlamakta zorlanır, çünkü onun doğası tekrar eden, benzer olanı ayırt etmeye ve düzenlemeye yönelmiştir. Fakat canlılık, bu tekrara direnen, özgün olanı yaratan bir süreçtir. Hayatı anlamak için onu fiziko-kimyasal olaylara indirgemek yetersizdir. Hakiki bir bütün olarak hayat, parçalanamaz bir sürekliliktir (continuité). Bizim soyutlayarak çıkardığımız sistemler sadece parça görüşlerdir. Bu parçaların uc uca eklenmesiyle hakiki bir bütün sentezlenemez.
Bir eğrinin küçük bir parçası düz bir çizgiye benzer; ama bu, eğrinin düz çizgilerden oluştuğu anlamına gelmez. Aynı şekilde, canlılık da fiziko-şimik kuvvetlerle bazı noktalarda teğet olabilir, ama onlardan meydana gelmez.
Hayatın sadece tekrar eden fonksiyonlarına odaklananlar, fizik ve kimyadan medet umarlar. Oysa histoloji ve embriyolojiyle uğraşanlar, canlı varlığın sadece içerik değil, kendisinin de yaratıcı bir tarih teşkil ettiğini görürler. Hiçbir tez, deneyle canlı maddeyi yapmanın mümkün ya da imkânsız olduğunu ispatlayamaz. Bu yüzden, kökten mekanizm felsefi olarak reddedilmelidir.
Kökten finalizm de mekanizm kadar yetersizdir. Finalist doktrinlerde her şeyin bir plan dahilinde ilerlediği varsayılır. Bu da zamanın gerçekliğini iptal eder. Zekâ, işlerimizi düzenlemek için planlar ve şekiller üretmeye mecburdur. Bu yüzden doğayı, ya bir makine ya da bir planın sonucu gibi görürüz. Halbuki bizim faaliyetlerimiz, mekanizm ve finalizmin ötesine geçer. Gerçekten yaratıcı bir fiil, geçmişin bir toplamı değil, olgunlaşarak ortaya çıkan, aklen ölçülemeyen ama makul bir eylemdir. Tekerrür soyutta mümkündür; hayat ise bu soyut zekâyı aşar.
Zekâ, yeni olanı tanımakta eski kavramlara başvurur, her şeyi daha önce bilinen kategorilere sokmak ister. Oysa hayatın gerçek mahiyetini, zekânın değil, onu çevreleyen müphem ama sezgisel bir çevre gösterebilir. Mekanizm ve finalizmin dar kavramlarını aşan Yaratıcı Tekâmül, bu noktada devreye girer. Hayatın bütün varlıklarda müşterek olan bir hamle (atılım, fr. élan) ile başladığını ve bu atılımın zamanla farklı yollar açtığını savunur. Bütün canlılar bu ilk atılımdan bir parça taşır. Tekâmül, bir yol ayrımında yeni yönlere dallanır; yaratıcı bir akışla ilerler. Eğer her şey tesadüfle olsaydı, birbirinden uzak iki evrim yolunun aynı sonuca varması için sonsuz tesadüf gerekirdi.
Bunu açarsak: Hayvanlar ve bitkiler, farklı evrim (tekamül) yollarından geçmelerine rağmen, örneğin cinsiyetli üreme gibi aynı sonuçlara ulaşmışlardır. Bu kadar karmaşık olayların sadece intibak (adaptasyon) kavramıyla açıklanması zor görünmektedir.
Başka bir örnek daha verirsek: Omurgalı hayvanların gözü ile yumuşakçaların deniztarağı türündeki gözleri yapı olarak benzerlik gösterir. Ancak bu iki tür, gözün bu seviyeye ulaşmasından önce farklı gövdelerden ayrılmışlardır. Özellikle görme gibi fonksiyonu karmaşık bir organın tüm parçalarının aynı anda ve uyum içinde değişmesini tesadüfle açıklamak neredeyse imkansızdır.
Bergson, mekanik, finalist ve psikolojik açıklamaların yetersizliğini gösterdikten sonra, hayatın ana hamlesi (élan vital) (ben yaşam atılımı derdim) adını verdiği yaratıcı bir ilkeye yönelir. Bu hamle, türlerin tohumlarından bir sonraki neslin tohumlarına geçen, süreklilik gösteren içsel bir yaratıcı kuvvettir. Göz gibi karmaşık bir organ, birbirinden uzak türlerde benzer şekillerde ortaya çıkabiliyorsa, bunun nedeni bu ortak ve içsel hayat gücüdür.
2 – HAYATIN FARKLI YÖNLERDE TEKÂMÜL ETMESİ
Hayat tek bir doğrultuda ilerlemez, patlamış bir güllenin parçaları gibi birbirinden ayrılan ama aynı kaynaktan gelen farklı tekâmül yollarına ayrılır. Bu bölünme, hayatın karşılaştığı iki temel etkenin; maddenin direnci ve hayatın içindeki yaratıcı hamlenin doğasıyla açıklanır. Bu içsel hamle, büyüme ile sınırlı kaldığında canlıyı bölünmeye, ardından da karmaşık organizmalar kurmaya zorlamıştır.
Hayatın farklı kollara ayrılmasının esas nedeni, hayatın kendisindeki temayüllerdir (eğilim, tendency). Hayat bir ağaç gibi büyür ve her dal farklı bir yön taşır. Hayat başta birçok ihtimali barındırır; zamanla bazı temayüller seçilir, diğerleri terk edilir. Bu nedenle tabiat, her temayülü başka bir türde gerçekleştiren sayısız canlı yaratmıştır. Hayat, ne sadece çevreye uyum sağlayan bir uyarlama süreci ne de önceden belirlenmiş bir planın gerçekleşmesidir. Hayat, sürekli yaratıcı, öngörülemez ve plansız bir harekettir.
Hayvanlar ve bitkiler, aynı kökten türemiş, fakat farklı tekâmül yollarına sapmıştır. Aralarındaki temel fark, hayat tarzlarında ve dolayısıyla hareket ve şuur kapasitelerindedir. Hareket, hayvanlara çevreyle daha yoğun bir etkileşim kurma ve bu sayede şuur geliştirme imkanı tanır. Şuur, hareketin hem nedeni hem de sonucudur; hareket yetisi arttıkça şuur da artar.
Hayvanlar aleminde iki ana zihinsel eğilim gelişir: içgüdü ve zekâ. İçgüdü, özellikle arı ve karınca gibi canlılarda gelişmiştir; bu canlılar son derece düzenli toplumlar kurmuş, fakat bu yapı donmuş bir hal almıştır. Zekâ ise, özellikle insana doğru evrilen yolda gelişmiş ve hayatın yaratıcı hamlesinin en serbest ifadesi olmuştur. Zekâ, bilinçli seçim yapma ve problem çözme yetisi ile ayırt edilir. Sinir sistemi sayesinde hayvanlar, çevreden gelen uyaranlara göre tepki verir, hareket eder, karar alır. Bu da onların giderek daha fazla özgürlük (indétermination) kazanmalarına yol açar. Bergson, bu özgürlüğü hayatın özündeki yaratıcı hamleyle ilişkilendirir.
Hayatın tekâmülü, bir planın uygulanması değil, kaynakta bulunan ortak bir atılımın farklı yönlerde dağılmasıdır. Hayatın özü, belirli bir sonuca ulaşmak değil, yaratıcı olmak, yeni yollar açmak, yeni şekiller ve bilinç biçimleri üretmektir. Bitkiler ve hayvanlar bu yaratıcı hamlenin iki büyük koludur; biri enerji toplamaya, diğeri ise onu serbest bırakmaya yönelmiştir.
İlk hayvanlar yüksek derecede plastisiteye sahipti ve daha biçimlenebilir yapıdalardı. Ardından bu hayvanlar doğadan korunmak için zırhlarla, kabuklarla örtülerek hareket kabiliyetlerini büyük ölçüde kaybetmişlerdir. Bitkiler nasıl selüloz duvarı ile şuurdan vazgeçtiyse, hayvanlar da zırh sayesinde harekete dair yetilerini uyuşturmuşlardır. Ancak eklembacaklılar ve omurgalılar bu uyuşukluktan sıyrılmış, hareketin hamlesini devam ettirmişlerdir. Bu kurtuluş, hayatın daha yüksek biçimlerinin doğmasına imkan vermiştir. Yani başarı, büyük tehlikeleri göze alanlarda toplanmıştır.
İçgüdü “bu budur” der; zekâ “eğer böyle olursa, şu olur” diyerek farazi önermeler geliştirir. Bu sebeple içgüdü dar ama derin, zekâ ise geniş ama yüzeysel bir bilgi tarzıdır. Zekâ süreklilikten çok, süreksizlikle ilgilenir. Hareketi doğrudan kavramak yerine, onu ardışık hareketsizlikler şeklinde düşünür. Mekânı, sınırsız parçalanabilir ve yeniden birleştirilebilir bir düzlem olarak tasarlar.
ZEKA’NIN SINIRLARI
Bergson, insan zekâsını yalnızca bireysel değil, sosyal hayatın içinde şekillenen bir yeti olarak değerlendirir. Böcek toplumlarında da iletişim vardır; ancak bu iletişim, içgüdüsel iş bölümüyle sınırlıdır ve sabittir. Buna karşılık insan dili, değişkendir ve sınırsız anlamlara genişleyebilir; çünkü insanın rolleri doğuştan belirli değil, öğrenilerek kazanılır.
Dil, zekânın içeriye katlanmasını, kendi faaliyetleri üzerine düşünmesini mümkün kılar. Zekâ, işlevini yalnızca araç üretmekle sınırlamaz; teoriye, soyut düşünceye ve maddi olmayan konulara da yönelir. Zekânın bu ikinci fonksiyonu, düşünceyi doğuran asıl gücüdür.
Zekâ, özünde cansız maddeye yönelmiştir. Dili bile eşyayı göstermek için geliştirmiştir. Bu nedenle kavramlar katı, sabit ve mekansal ayrımlara dayalıdır. Bu da mantığın doğasını belirler. Mantık ve geometri, bu tür sabitlikleri işlediği için sadece madde aleminde tam anlamıyla işler. Maddenin dışına çıktıklarında sağduyunun gözetimine muhtaç hale gelirler.
Zekânın temel yönelimi, hayatı cansızlaştırarak anlamaya çalışmak şeklindedir. Bu nedenle canlıyı anlamakta zorlanır; çünkü hayat süreklidir, karşılıklı hulül (iç içe geçme) ve yaratıcı tekâmüle dayanır. Bu yüzden canlıyı anlamak istediğinde, onun sürekliliği yerine yine bir süreksizlik ve sabitlik modeli üretir. Zekâ yeniyi öngörmeyi ve hesaplamayı ister, bu yaratma fikrine aykırıdır.
Oluşun kendisi ruhumuzda sezgiyle (içgüdü) duyulur, başkalarında sempatiyle keşfedilebilir; ama zekânın diliyle tam ifade edilemez. İçgüdü hayatın şekline göre yoğrulmuştur. Eğer içgüdüdeki şuur tam uyanabilseydi, hayatın sırlarını açıklayabilirdi. Çünkü içgüdü, hayatın organikleşme faaliyetinin devamıdır.
Bergson’a göre içgüdü ve zekâ, aynı kaynaktan doğmuş ama farklı yönlerde gelişmiş iki eğilimdir. Bir türün içgüdüsü, onun evrimsel yönelimindeki bütünsel çabanın ürünüdür. Bir böceğin, avını sadece sinir merkezlerinden iğneleyerek onu kötürüm etmesi bu bilgiye örnektir. Zekâ ve sezgi, birbirini tamamlar. Zekâ maddeye, sezgi hayata yönelmiştir. Her ikisinin de konularına erişmesi için birbirinden yararlanması gerekir. Zekâ, sezginin eksiklerini anlamak; sezgi ise zekânın sınırlılığını aşmak için kullanılabilir.
Maddeye yönelen zekâ, hayata yönelen içgüdü ve sezgi. Bunların zıtlığını izlemek, bize hem bir bilgi teorisi hem de bir metafizik telkin eder.
3 – HAYATIN MANASI, TABİATIN DÜZENİ, ZEKÂNIN ŞEKLİ
Zekâ ile maddi gerçeklik birbirinden kopuk değil, aksine birbirlerini karşılıklı olarak şekillenmiştir. Maddeye ilişkin algılarımız ve onun hakkında kurduğumuz düşünceler, zekâmızın yapısal eğilimleriyle oluşmuştur. Psikoloji, metafizik ve kozmogoni gibi alanların, zekâyı veya maddeyi açıklarken bunları başlangıçta zaten verili kabul ederler. Oysa önemli olan, zekânın nasıl doğduğunu anlamaktır.
Maddeyi mekanda bölünebilir bir şey olarak algılamamız zekânın bir işlemidir; bu zekâmızın ona yöneliş biçimidir. Maddeyi şekiller halinde görmemiz, aslında maddede etki yaratabileceğimiz yolları göstermektedir. Mekan, bu bakımdan zekânın doğal ortamıdır.
Zekâ, doğası gereği sadece bilinenin sınırlarında hareket eder. Gerçek yenilik, bu sınırları kırmakla mümkündür; tıpkı yüzmeyi öğrenmek için suya atlamanın gerektiği gibi. Pozitif bilimler, eşyanın görünüşünü kavramaya çalışırken, zekânın sınırlarını aşamazlar. Çünkü bilim, semboller ve gözlemlenebilir tekrarlar üzerinden çalışır. Bu bağlamda metafizik, maddeyi kaynaklarına kadar götüren, yani onun ruhi kökenlerini araştıran bir geri dönüş hareketi olmalıdır. Bu minvalde gerçek felsefe, sadece bilmek değil, yaşamak ve yaratmak demektir.
Tümdengelim, mekansal bir sezgiye dayanır. Bu işlem zihin için çok açık ve kesindir. Fakat manevi alanlarda tümdengelim işe yaramaz çünkü ruhsal olgular, fiziksel olanlar gibi ölçülemez. Aynı şekilde tümevarım da mekanik bir zihni süreçtir; canlılığı değil, düzeni temsil eder. Bu bağlamda zekânın elde ettiği bilgi, mutlak değil takribidir. Gerçekliği tam olarak kavramak için zekânın aşılması gerekir. Gerçek hayat, bölünemez bir akış iken zekâ onu ancak onu bölüp nesnel hale getirerek kavrayabilmektedir. Bu akış da bizi süre (durée) kavramına götürür.
Gerçeklik, sürekli yaratılan bir süreçtir. Zekâ ise yaratmanın durduğu noktada oluşur. Zekânın etkisiyle madde düzenli hale gelir, fakat bu düzen yeni bir şey yaratmaz; sadece yaratmanın kesintiye uğradığı bir noktada beliren otomatik bir düzendir. Fiziksel bilimlerin ölçü birimleri insan zihninin kurgularıdır; doğaya ait değillerdir. Bu, doğayı belirli bir matematik düzenine indirgeyen insan zekâsının uzanımıdır.
Filozoflar, düzen fikrini pozitif bir realite gibi gördükleri için, bu düzenin doğada gerçek olmadığını kabul etmekte zorlanırlar. Düzensizlik fikrinin felsefede oynadığı rol yeterince incelenmemiştir. Ancak gerçek bir bilgi teorisi, bu kavramın eleştirisiyle başlamalıdır. (Bu mevzuda Quentin Meillassoux – Sonluluğun Sonrası – Özet kitabını tavsiye ederim).
Fizikte veya zihinde düzensizlikten söz edebilmek için mutlaka bir düzene gönderme yapılır. Düzensizlik, bir düzenin yokluğu değil, başka bir düzenin mevcudiyetinin fark edilmemesidir. Düzen, zihnin kendisini realitede tekrar bulmasıdır. Matematik kanunlar, değişkenler arası ilişkidir; bu ilişkiler bir mukayesenin ürünüdür. Mukayese ise bir zekâ işidir. Bu nedenle objektif bilgi, bir zekânın kurduğu düzenin ürünüdür. Kant’ın bilgi anlayışı da bu görüşe dayanır: her bilimsel bilgi, insan zekâsının katkısıyla şekillenir.
Sezgi ve diyalektik iki farklı düşünme yoludur. Diyalektik, fikirleri birbirine bağlar, sezgi ise doğrudan yaratıcı kaynağa temas eder. Diyalektik, sezginin ürününü açıklamaya çalışır, fakat onu zayıflatabilir. Felsefi sezgi, işte bu yaratıcı merkeze geçici de olsa ulaşmayı sağlar.
Kâinat tamamlanmış bir yapı değil, sürekli oluş halinde olan bir gerçekliktir. İkinci termodinamik yasa (entropi) tüm fiziksel süreçlerin farklılıklarını kaybederek tekdüze hale gelme eğiliminde olduğunu söyler. Güneş sistemi mesela zamanla istikrarsızlıktan durağanlığa doğru evrilir. Bu, bir yaşam kaybıdır. Yani uzamı dolduran somut realite, bozulmanın hüküm sürdüğü bir alandır. Maddenin en temel niteliği bozulabilirliktir. Bu nedenle maddeyi doğuran süreç, fiziksel süreçlerin tam tersine işler; yani yaratıcı ve maddi olmayan bir süreçtir. Hayat, entropiyi yavaşlatan bir kuvvet gibidir; kendi haline bırakılmış maddenin tersine yönelen bir içtepiyle hareket eder.
Zekâ, yaratılmış şeyleri ve yaratanı ayırarak düşünür. Bu, pratik işlevine uygundur fakat yaratmayı tam anlamaz. Hayatın karmaşıklığı, zekânın sınırlı bakış açısıyla açıklanamaz. Zekâ, sürekli oluşu sabitleştirmeye çalışır. Bu nedenle canlı organizmaların sonsuz karmaşıklığı ya tesadüflerle ya da dışsal bir kuvvetle açıklanmak zorunda kalınır.
Hayatın tekâmülü yaratıcı bir içtepiyle yönlenmiştir; önce enerji toplar, sonra da bu enerjiyi esnek bir madde aracılığıyla harcar. Bu iki temel işlev (toplama ve harcama) hayvan hayatının temelidir. Hayat, enerjiyi toplar ve onu çeşitli işlerde kullanmak için şekillendirir. Bu süreç mutlak olsaydı, hayat tüm engelleri aşardı; fakat hamle sınırlıdır. Bu yüzden hayat yolda parçalanır, bölünür, dirençle karşılaşır ve bu da canlı alemin tekâmülünü şekillendirir.
Hayat, ne mutlak bir birliktir ne de mutlak bir çokluktur. Bu durum şiirde ilhamın kelimelere bölünmesine benzer. Doğada da benzer şekilde fertleşme ile topluluk arasında bir denge vardır. Mikrop kolonilerinden yüksek organizmalara kadar her basamakta bu çift yönlü eğilim gözlenir. Hayat, fert ve toplum arasında sürekli bir salınım içindedir.
İnsan şuurunun hayvanlardan farkı derece değil, mahiyet farkıdır. İnsan zinciri kırar, hayvan ise zinciri yalnızca uzatabilir. Bu fark, insanın alışkanlıkları yenileyebilme, dil yoluyla düşünceyi derleme ve toplumsal hayatta cehtleri yoğunlaştırabilme yetilerinden kaynaklanır. İnsanlık evrimsel sürecinin yalnız sonu değil, taşıyıcısı, anlamı ve devam noktasıdır.
Zekâ, maddeye yöneliktir; sezgi ise hayata. Tam insanlık, bu iki kutbun tam gelişimiyle sağlanır. Mevcut insanlıkta sezgi, zekâya feda edilmiştir. Felsefe, bu sezgiyi geliştirmelidir.
4 – DÜŞÜNCENİN SİNEMATOGRAFİK MEKANİZMASI
Hareket halindeki şeyin hareketsiz terimlerle düşünülebileceği inancı bir illüzyondur. Gerçeklik daima oluş halindedir: kendini yapar ve bozar; hiçbir zaman tamamlanmış bir halde değildir. Ancak, zekâmız oluşu değil olmuş olanı algılamaya eğilimlidir. Bu yüzden gerçek oluş, süre ve tekâmül gözden kaçar; sadece anlar ve hâller seçilir.
İkinci illüzyon, pratik yaşama ait bir düşünce tarzının spekülatif düşünceye aktarılmasıyla ilgilidir. Pratikte, eksik olanı gidermek, mevcut olmayanı var etmek gibi bir mantıkla işleriz. Fakat bu düşünce biçimini realitenin özüne taşımak yanlıştır. Çünkü aslında yokluk reel bir durum değildir; sadece beklediğimiz düzeni bulamayınca yaşadığımız bir hayal kırıklığıdır. Düzensizlik, reel bir düzenin yokluğu değil, bizim aradığımız düzene uymayan başka bir düzendir.
Bu illüzyonlar, bilgi sorununu karmaşık hale getirir: bilgi, hep boşlukları doldurmak şeklinde anlaşılmış, reel varlık sanki yokluk üzerine işlenmiş bir desen gibi görülmüştür. Oysa mutlak yokluk sadece bir sözden ibarettir.
Neden varız? ya da Kâinat neden var? gibi soruların temelinde de bu yanlış yokluk anlayışı yatar. Yokluk fikri analiz edildiğinde, onun hiçbir zaman tam anlamıyla tasarlanamadığı ortaya çıkar. Duyularımızı ne kadar bastırırsak bastıralım, kendimizi tamamen yok farz etmek mümkün değildir. Bu nedenle yokluk hayali aslında dolulukla doludur ve tam bir yokluk düşünülemez. Boşluk dediğimiz şey, aslında başka bir şeyin varlığıdır. Aynı şey iç dünya için de geçerlidir: bir hissin yokluğu, başka bir halin varlığıyla yer değiştirir.
Bu analizden hareketle diyebiliiriz ki “Hiç” fikri, “Hep” fikri kadar doludur. Dolayısıyla, bir şey neden vardır sorusu anlamlı değildir, çünkü altında gerçek olmayan bir yokluk fikri yatmaktadır.
GERÇEK SÜRE VE SİNEMATOGRAFİK BİLGİ
Zekâ, faaliyeti ancak maddi dünyanın sabit halleri üzerinden tasarlayabilir. Eğer maddeyi sürekli bir akış olarak görebilseydik, eylemlerimize net bir amaç tayin edemezdik. İdrakimiz, maddeye karşı yöneldiğinde, onun geçici bir halini kavrar.
Dünyaya ilk gözümüzü açtığımızda, birbiri ardından gelen keyfiyetleri (renk, ses, mukavemet vb.) fark ederiz. Bunlar bir değişme olgusudur; fakat biz, değişeni değil, değişmeyi algılarız. En basit idrak anında bile milyarlarca titreşim vardır. Yani maddenin keyfiyetleri, onun istikrarsızlığından aldığımız istikrarlı görüşlerdir. O hâlde idrakimiz reel olanın sürekliliğini, süreksiz imgelerle katılaştırmak eğilimindedir.
Bu noktada, zihin üç ana tasavvura ulaşır: sıfatlar (keyfiyet), isimler (özler), fiiller (hareket). Gerçek oluş ise bu kategorilere indirgenemez. Oluş, pek çok biçimde olabilir: renkten renge geçiş, organizmanın evreleri, yemek yeme gibi aksiyonlar… Sinematograf metaforu burada devreye girer. Bir alayın geçişi iki şekilde tasvir edilebilir: Her askerin ayrı ayrı yürüyüşü gösterilerek ya da hızlı biçimde ardı ardına fotoğrafların gösterilmesiyle. Sinematograf, ikinci yoldur. Bu, gerçek hareketin yeniden üretildiği bir yanılsamadır. Gerçek hareket her zaman makineden gelen soyut, kişisel olmayan bir hareketin imgelerle birleşmesiyle elde edilir.
Bilgi de sinematografik bir mekanizmadır: gerçek oluşun yerine durağan imgeleri sıralar, bu sıralamaya bir soyut hareket katar ve hareket yanılsaması üretir. Bu bilgi tamamen pratiktir. Halbuki zihin, oluşu yeniden kuramaz. Zihin, oluşu kavramaya çalıştığında oluşu kendisinin inşa ettiğini sanır, fakat sadece oluşun imajlarını ard arda sıralar.
Zenon’un oku örneği de bu yanılgıyı gösterir: Ok her an bir yerdeyse, her an hareketsizdir. Ama ok hiçbir noktada durmaz; o geçer. Okun hareketi, bölünemez bir sıçrayıştır. Zenon’un hatası, hareketi bir çizgi gibi parçalayabileceğimizi sanmasındadır. Aynı hata, çocukluktan yetişkinliğe geçişte de yapılır. “Çocuk adam oldu” dediğimizde, çocukluk ve yetişkinliği ayrı ayrı düşünerek oluşu iki durak gibi alırız. Oysa oluş, bu durakların ötesindedir.
Yunan felsefesi, özellikle Elea mektebi ve ardından Platon, oluşun gerçekliğini reddeder. Çünkü oluş, düşüncenin ve dilin yapısına uymaz. Felsefe, realiteyi sabit şekillere ve idealara indirger. İdealar ebedii olduğundan zamana tabi değildir. Bu sebeple hareket idea statüsünden ancak bir eksilme, bir yokluk (non-être) sayesinde açıklanabilir. Fakat bu eksiklik, aynı zamanda sonsuz karışıklığın da sebebidir.
Platon’da zamana ve mekâna düşüş, bir gerileme, bir eksikliktir. Bu, ideal bir dengenin bozulmasıdır. Bu yüzden, klasik felsefede zaman ve mekan, varlığın kendini kaybedip yeniden bulmaya çalıştığı sahalardır. Yeni ilim, Galileo ile birlikte sinematografik yöntemi daha da geliştirir. Zaman artık sonsuzca bölünebilir bir boyut olarak ele alınır. Düşen bir cismin tüm devresi değil, herhangi bir anı önem kazanır. Fakat her iki yöntem de zamanın yaratıcı yönünü gözden kaçırır.
Gerçek süre, yaratıcı bir süreçtir. Şuurun yaşadığı zaman, fiziksel zamanın aksine mutlak bir gerçektir. Örneğin, bir bardakta şekerin erimesini beklemek, yalnızca fiziksel bir süreç değildir; sabırsızlıkla birlikte yaşanan bir psikolojik oluş süresidir. Bu da sürenin yaratıcı, yaşanan bir yönü olduğunu gösterir. Kâinatın gerçek yaratıcı süresi, sadece fiziğin konusu olamaz; ancak sezgi ile kavranabilir.
ZAMANA DAİR YENİ BİR METAFİZİĞİN GEREKLİLİĞİ
Zaman kavramı, eski felsefede genellikle ihmal edilen bir unsurdu. Zamanın varlığı, şeylerin özündeki bir eksikliğin göstergesi sayılıyordu. Bu nedenle antik felsefede ilim, değişmez özleri konu edinir, değişimi sadece varlığın doğal haline ulaşmak için çabası olarak değerlendirirdi. Ancak değişim hiçbir zaman tam anlamıyla gerçekleşemediği için, bu felsefe tarzı değişimi değersiz bir gerçeklik olarak görmüştür.
Buna karşın, yeni metafizik anlayış, zamanın bir bölünmesi değil, gerçekliğin bizzat kendisi olduğunu ileri sürer. Zaman, akışkanlığı içinde ele alındığında, artık bir eksiklik değil, varlığın yaratıcı bir unsuru olur. Bu nedenle ilmi bilgi, kaçınılmaz olarak kendini tamamlayacak bir başka bilgiye, yani metafiziğe muhtaç hale gelir. Yeni metafizik anlayışta bilim değişmeyen anlara, metafizik ise gelişen süreye yönelir. (Zaman felsefesi üzerine Carlo Rovelli – Zamanın Düzeni kitabını tavsiye ederim.)
Descartes bir yandan evrensel mekanizmayı kabul eder, diğer yandan insanın özgür iradesine inanır. Bu, bir çelişki yaratır: ya tüm evren önceden belirlenmiş olacak, ya da irade sayesinde gerçek yaratım mümkün olacak. Descartes bu iki görüş arasında tam anlamıyla karar veremez. Bu kararsızlık, modern düşüncenin metafizikte yaşadığı temel sıkıntılardan biridir.
Leibniz ve Spinoza da modern metafiziği yeniden şekillendirirken aslında Eflatun ve Aristo’nun etkisinden kurtulamazlar. Bu düşünürler her ne kadar kendi sistemlerini geliştirmiş olsalar da, özünde kavramların mutlak birliği fikrinden hareket ederler. Bu mutlak birlik, evrenin tamamının ezelden verilmiş ve bitmiş olduğu anlayışına dayanır. Her iki düşünce sisteminde de zaman ve oluş, gerçek bir yaratım süreci olarak değil, önceden belirlenmiş bir görünüm olarak kalır.
Modern bilimin ilham kaynağı, kâinatı maddi nokta sistemleriyle temsil etmektir. Mekânik sistemlerin zaman içinde nasıl hareket ettiğini formüllerle göstermek, bilimin temel hedefi haline gelmiştir. Fakat bu anlayış zamanın ve oluşun yaratıcı doğasını göz ardı eder. Gerçeklik bir kez verilmiş sayılır ve oluş, sadece görünürde kabul edilir. Bu yaklaşım, Kant’ın felsefesinde de izlenebilir. Kant, insan aklının tabiatı kurduğunu kabul ederken, bu kurma faaliyetini mutlaklaştırır. Zihnin yapısı, bilgiye mutlak bir biçim kazandırır ve bilgi, tecrübenin şekillendirilmesiyle sınırlı kalır. Kant’ın sistemi, yaratıcı oluşu göz ardı ederek, gerçek süreye kapalı kalır. Modern bilimler de (özellikle psiko-fizyoloji) ruhsal olayları beyinsel süreçlere indirgemeye çalışarak aynı hataya düşer.
Kant’a eleştiri olarak Bergson, duyuların ötesinde bir sezgi, yani “zihin ötesi” sezgi olduğunu öne sürer. Bu sezgi, ruhun kendi hareketini içeriden kavramasına olanak tanır. Kant, sezgiyi sadece mekan ve zamanla sınırlı gördüğü için, oluş ve gerçek süre anlayışını kavrayamaz.
Gerçek süre (duree), oluşun ta kendisidir. Bu sürede; her yeni durum geçmiş durumların yaratıcı bir devamı olarak ortaya çıkar. Bu anlamda süre, tedrici (gradual) bir yaratmadır. Felsefenin asıl görevi, bu yaratıcı süreye, yani gerçek oluşun içine katılmak ve onu sezgiyle kavramaktır.