Batılılaşmak, Avrupalılaşmak, asrileşmek, muasırlaşmak, medenileşmek, sekülerleşmek ve modernleşmek gibi kavramları düşünce hayatımız içinde yaklaşık iki asırdır sıkça duyuyoruz. Aralarındaki farklılıklara rağmen, her biri ortak bir amaca hizmet etmek üzere kullanılıyor: Bu süreç 1789 yılında tahta çıkan 28. Osmanlı padişahı III. Selim ile başlar. Bu ıslahatlar III. Selim öncesinde yaşanan bir dizi toplumsal değişimin gözle görülür hâle gelişi neticesinde başvurulmak zorunda kalınan çarelerdir. Yaşanan toplumsal değişimin ürettiği bir sonuçtur.
KLASİK DÖNEM OSMANLI TOPLUMSAL YAPISI
Adalet Dairesi : Bir yönetim geleneği ya da ideolojisidir. Bu gelenekte adalet temel alınır ve adalet halkı yani reayayı zulümden korumak anlamında kullanılır. Adalet, köylüleri askerlerin taciz ve yağmasından korumak ya da vergi toplamakla görevli askerlerin halkı haraca bağlamasının önüne geçecek tedbirler almaktır. Bu Osmanlı Devleti’ni ayakta tutan temel dayanak noktasıdır. Reayanın zulüm ve yolsuzluklar sebebi işe fakirleşmesine ve çift bozmasına engel olmanın yegâne yoludur. Çünkü reaya bir kez fakirleşirse veya toprağını terk ederse devlet gelirlerinde önemli bir kayıp yaşanacaktır.
Osmanlı Devleti’nin klasik düzeninin 1570’ li yıllar ile birlikte bozulmaya başlaması aynı anda pek çok faktörün bir araya gelişi ile birlikte düşünülmelidir. Bu faktörler içinde belki de en önemlisi miri toprakların kullanım şeklinin ve vergi toplama sisteminin değişmesidir. 1600’ lü yılların başından itibaren büyüyen Avrupa ile ticaret de klasik sistemin aşınmasının bir başka temelidir.
ISLAHATLAR VE EN UZUN YÜZYIL
III. Selim dönemi genellikle Osmanlı-Türk modernleşmesinin başlangıç aşaması olarak kabul edilir.
Tanzimat Fermanı 3 Kasım 1839’ da Sultan Abdülmecid’in padişahlığı döneminde, sadrazam Mustafa Reşid Paşa tarafından yabancı devletlerin elçileri ve büyük bir halk kitlesi karşısında okunan bir belgedir. Ferman ile reaya ile devlet arasındaki ilişkilerin düzenlenmesine yönelik bir dizi ıslahat gündeme getirilmiştir.
Tanzimat ve Islahat Fermanlarından sonra 1876 tarihinde Kanun-i Esasi’nin ilan edilmesi de tam tamına aynı amaca yöneliktir. Anayasal bir rejimde kurulacak bir parlamento içinde temsil imkânı bulacak azınlıkların Osmanlı birliğine daha bir gönüllü olarak katılacakları varsayılmaktadır.
Genç Osmanlılar
İlk olarak 1865 yılında İstanbul’da ‘İttifak-ı Hamiyet’ adlı gizli bir örgütün çatısı altında bir araya gelmişlerdir. Bu cemiyet ile ilişkili isimlerin başında Ziya Paşa, Namık Kemal ve Ali Suavi gibi münevverler gelmektedir.
Genç Osmanlılar için öncelikli hedef anayasal bir yönetim modelinin benimsenmesidir. Bu sayede hem kanun hâkimiyeti sağlanabilecek hem de azınlıkların kendi devletlerini kurma arzularının önüne geçilebilecektir.
Şinasi (1826-1871)
Şinasi, ilk gazeteci olarak kabul edilir. Bu yönüyle, aynı zamanda, Batılı fikirleri Osmanlı Devleti’nde taşıyan ilk isimdir. Şinasi, Fransız Devrimi’nin etkisi altında kalan bir şahsiyet olarak, bir dizi liberal ilkenin ve ayrıca ‘adalet’ ve ‘akıl’ın önemine dikkatleri yönelten öncü bir figürdür.
Namık Kemal (1840-1888)
Namık Kemal, düşünce tarihimiz içinde herkes tarafından heyecanlı bir yurtsever, vatan ve hürriyet şairi olarak bilinir. Doğu-Batı ilişkisini ele alma biçimi ile Namık Kemal’in düşünce hayatımıza önemli bir katkı sağladığını söylemek mümkündür. İkinci olarak Osmanlı birliğini muhafaza etmenin mümkün yollarına ilişkin geliştirdiği fikirler önemli bir başka temayı teşkil eder.
Namık Kemal için Batı siyaset teorisi ile İslam siyaset felsefesi birbiri ile uyumludur. Bu uyumu fark etmek çok önemlidir. Zira böylelikle Batı’dan alınacak kurum, kavram ve teoriler birer kopya ya da ithal nesne olmaktan kendiliğinden çıkıcaktır.
Namık Kemal’in düşüncesindeki ikinci tema, ona ‘vatan şairi’ denmesi ile de ilişkili olarak, Osmanlı birliğini sağlamaya yönelik düşüncelerinde karşımıza çıkar. Onun için ‘Osmanlı’ ideal imparatorluğun bütün vatandaşlarını tanımlayan bir isimdir.
Ali Suavi (1839-1878)
Ali Suavi, Genç Osmanlılar hareketi içinde yoksul bir aileden geliyor olması bakımından istisnai bir yer işgal etmektedir.
Ali Suavi, düşüncelerinin temeline dini yerleştirir. Namık Kemal’in tersine halk hâkimiyeti fikrine karşıdır. Ali Suavi, Batı parlamentolarında görülen bakkal ve kasapların halkın mukadderatını temsil etmelerine razı değildir. Dahası, onun için İslami siyaset teorisi açısından halk hâkimiyeti fikri anlamsızdır.
JÖN TÜRKLER
İlk Osmanlı Anayasası olan Kanun-i Esasi ilan edildiğinde tarih 1876’ dır. Ardından II. Abdülhamit, anayasadan kaynaklı yetkisini kullanarak ve Osmanlı-Rus Savaşını bahane ederek, 14 Şubat 1878’ de Meclisi süresiz tatil etmiştir. 1878’ de meclisin süresiz tatil edilmesi ve Kanun-i Esasi’nin askıya alınmasına yönelik tepkiler bir süre sonra Jön Türkler olarak adlandıracağımız muhalif hareketin ortaya çıkması ile sonuçlanmıştır.
Jön Türklerin örgütlü bir hareket olarak ortaya çıkışları için kritik eşik 1889 tarihidir. 1889 yılında İttihad-i Osmanlı Cemiyeti bir grup tıp fakültesi öğrencisinin öncülüğünde kurulmuş ve kısa sürede dönemin yönetimine karşı önemli bir muhalefet odağı haline gelmiştir. Cemiyetin hızla yayılışı ve artan faaliyetleri kısa bir süre sonra II. Abdülhamit’in dikkatini çekmiştir. Kendisi için bir tehdit unsuru olarak gördüğü cemiyet ile mücadele adına II. Abdülhamit yönetimi cemiyet mensuplarını hapsetmek ya da sürgüne göndermek gibi yöntemlere başvurmaya başlayınca Jön Türkler çareyi yurt dışına kaçmakta bulmuşlardır.
Jön Türk hareketinin ilk nesli (içlerinde Ahmet Rıza, Mizancı Murat, Prens Sabahattin ve Abdullah Cevdet’in de yer aldığı) ile Mehmet Talat Beyin öncülüğünde bir araya gelen ikinci nesli arasında önemli bir farklılık göze çarpar. İlk nesil derinliği sorgulansa da daha çok teorik bir çabanın ağırlıklı bir yekûn tuttuğu faaliyetleri ile muhalefetlerini sürdürmeye çalışmışlardır. Askerlerin daha baskın olduğu ikinci nesil ise teorik tartışmaları ile değil eylemleri ile öne çıkmıştır. Bir askeri müdahale ile meşrutiyetin ilan edilmesi ve bir karşı devrimi temsil eden 31 Mart Vakıasından sonra yine bir askeri müdahale ile II. Abdülhamit’in tahttan indirilmesi bu eylemlerin en çok dikkate değer olanlarıdır.
Jön Türklerin düşünce dünyasında ilk göze çarpan unsur, pozitivizm ve materyalizm gibi dönemin Avrupa’sının entelektüel muhitlerinde etkin olan iki paradigmanın etkisi altına girmiş olmalarıdır.
Genç Osmanlılar dini dışarıda bırakmayan bir batılılaşma arayışı içinde idiler. Oysa Jön Türkler bu hususta farklı bir konuma yerleşmişler ve toplumsal sorunları tamamen tabiat kanunlarını açıklayıcı modern bilim aşığında çözmeye çalışmışlardır. Zaman geçtikçe Jön Türkler dini araçsal bir biçimde temel hedefler doğrultusunda kullanmanın önemini fark etmişlerdir.
Jön Türk düşüncesindeki bir başka temel unsur ve gerilim hattı ‘halk’a atfedilen değerde karşımıza çıkar. Kendilerini “içtimai tabib” olarak gören Jön Türkler toplumun ayrı bir zümresini teşkil ettiklerine inanıyorlardı. En çok etkilendikleri Avrupalı düşünürler arasında Gustave le Bon’un yer alması kuşkusuz tesadüf değildir. Bir tür seçkinciliği miras aldıkları le Bon için seçkinliğin ölçütü insan biyolojisidir.
Osmanlıcılık, İslamcılık ve Türkçülük ideolojileri esasında da Jön Türk hareketi içinde bir gerilim hattı tespit edebiliyoruz. Devletin beka sorunu için bu üçü içinde son olarak Türkçülük düşüncesi öne çıkmıştır.
Osmanlıcılık, din ve ırk farkı gözetmeksizin bütün unsurları Osmanlı kimliği etrafında bir arada tutma düşüncesidir. İslamcılık ise, Müslüman unsurları esas alarak Osmanlı birliğini sağlama hedefini temsil eder. Son olarak, Türkçülükte temel unsur Türklerdir. Bir başka deyişle, Türkçülük, Türklere dayalı bir Osmanlı birliği sağlama hedefinin adıdır.
Ahmet Rıza (1859-1930)
Ahmet Rıza Bey için pozitivizmin cazibesi iki ana fikirde karşılık bulmuştur. İlki bilime verdiği değerdir. İkincisi ise düzen ve ilerleme fikridir. Önce bir düzen inşa edilmelidir. Sonrasında ilerlemenin bu düzeni tahrif etmeden gerçekleştirilmesi yönünde çaba gösterilmelidir.
Radikal bir dönüşüm (ihtilal) ona göre her şeyden önce yabancı etkisine açık olmak anlamına gelecektir. Oysa Ahmet Rıza pek çok arkadaşı ile arasının bozulmasına sebep olacak denli yabancı müdahalesine karşıdır. Düzeni sarsmayan bir ilerleme fikrine sahiptir. Seçkincidir. Halkın bilimsel ilkeler doğrultusunda eğitilmesi gerekliliğinin altını çizer.
Mizancı Murat Bey (1854-1917)
Mizancı Murat Bey, şiddet karşıtı, sınırlı bir meşrutiyetten yana, milli kültürün muhafaza edildiği bir Batılılaşma sürecine sonsuz destek veren, seçkin bir zümrenin yönetimde etkin olmasının daha doğru olacağına inanan, halkın eğitimi sonrasında temsili mekanizmaların kurulabileceğinin altını çizen ve ahlakı düzenin teminatı olarak gören düşünce ve tutumları ile, kendi ifadesi ile, bir “ılımlı ilerlemeci” dir. Bir başka deyişle, tıpkı Ahmet Rıza gibi, düzeni ortadan kaldırmayacak bir dönüşüm yanlısıdır.
Prens Sabahattin (1879-1948)
Annesi II. Abdülhamit’in kız kardeşi Seniha Sultan’dır.
Prens Sabahattin için, merkeziyetçilik, esas itibariyle özgürlüklerin tekel altına alınması ve çoğunluğun azınlığa çiğnetilmesidir. Prens Sabahattin, adem-i merkeziyet ve teşebbüs-ü şahsi kavramları merkezde olmak üzere Anglo-Sakson dünyasına özgü liberal değerlerin içselleştirilmesini merkeze alan bir kalkınma ya da toplumsal dönüşüm programı önermektedir. Bu temel önerileri ile şüphesiz Ahmet Rıza Beyden çok farklı bir bakış açısına sahip olduğu açıktır. Fakat, en nihayetinde, şu ana kadar ele aldığımız tüm isimlerin-Genç Osmanlılar da dâhil olmak üzere-Osmanlı Devleti’nin beka sorununu çözmeye yönelik bir çaba içinde olduklarını akılda tutmak gerekir.
Abdullah Cevdet (1869-1931)
Abdullah Cevdet’te derin bir materyalizm etkisi görülür. Bilim ve din ilişkisinde uzunca bir süre dini araçsallaştıran bir bakışa sahip olmuştur. 1908 sonrasında ise artık bilimin kılavuzluğundan başka bir unsura düşünceleri içinde yer vermemeyi tercih etmiştir. Seçkincidir; ama bu halka hiçbir rol atfetmediği anlamına gelmez. Halk, onda, seçkinleri denetleyen bir unsur olarak öne çıkar. İngiliz yanlısı bir tutuma sahiptir.
OSMANLI’DAN CUMHURİYETE DEVREDEN MİRAS
Osmanlı Devleti’nin kendi içindeki bir dizi yozlaşmaya ve dönüşüme verilen bir tepki neticesinde başlayan ilk ıslahat girişimlerini, Avrupa ile kurulan zorunlu ve sıkı bağların ürünü olan girişimler takip etmiştir. Askeriyeden tıbba, mimariden eğitime, ekonomiden kültüre, siyasî hayattan mâli düzeneğe kadar toplumun her bir unsurunu dönüştüren bütün bu ıslahat girişimlerinin ve söz konusu girişimler ile ilgili tartışmaların Cumhuriyet dönemine önemli bir miras bıraktığını söyleyebiliriz.
Laiklik, latin harflerinin kabulü, hukuk sisteminin yenilenmesi, kılık kıyafetle ilgili yapılan düzenlemeler, ülkenin yönetim sisteminin değiştirilmesi ve daha pek çok Cumhuriyet dönemi reformu bir anda akla gelen ya da tarihsel bir arka plandan yoksun çabaların ürünü değildir. Tam tersine uzun bir tecrübenin, Osmanlı modernleşmesinin Cumhuriyet öncesi ayağının sunduğu zeminde gerçekleştirilmişlerdir. Burada önemli olan bu süreci görebilmektir.
TÜRKİYE’DE SOSYAL BİLİMLERDE TOPLUMSAL DEĞİŞİM
Klasik sosyolojide Batı dışı toplumlarda modernleşme ve toplumsal değişimi açıklamada birbiri ile rekabet eden (aslında birbirinin ikizi) iki teori olan Marx’ın Asya Tipi Üretim Biçimi (ATÜT) analizi ile Weber’in patrimonyalizm açıklaması Türkiye toplumunun tarihsel ve güncel değişimlerini açıklamaya çalışan araştırmalara da temel teşkil etmiştir.
ATÜT, Marx’ın kendi kaptalizmin gelişimini açıklamada ve sosyal teorisini kurmada kullandığı Batı dışı toplumlara dair bir durağanlık teorisidir. Osmanlı toplum yapısının ATÜT olduğunu savunan görüşlere göre Osmanlı toplumunda özel mülkiyet olmadığı için toplumun kendiliğinden değişebileceği bir yapı söz konusu değildir. Bu sebeple Türkiye’de bir toplumsal değişme (devrim) için itici bir güce ihtiyaç vardır. ATÜT’çüler küçük burjuva devrimciliği olarak adlandırdıkları bu değişime olumlu anlamlar yüklemektedirler. ATÜT konusu 1970’ lerin sonundan itibaren tartışmanın dünyadaki seyrine paralel bir biçimde gündemden düşmüş ve yerini aşağıda ele alacağımız sivil toplum analizleri çerçevesinde patrimonyalizm tezlerine bırakmıştır.
Patrimonyalizm ve Sivil Toplum Problemi
Weber, patrimonyalizmi geleneksel egemenliğin üç tipinden biri olarak tanımlar. Ona göre patrimonyalizmin uç durumu olan sultanizm Osmanlı toplumsal yapısını ifade etmektedir. Weberyen gelişme tezinin doğrudan uygulaması olan bu açıklamaya göre Türkiye toplumu kadercilikten ötürü değişim dinamiğini kaybetmiştir.
Bu tezler arasında en dikkat çekeni Osmanlı’da bir orta sınıfın ve sivil toplumun gelişmeyişidir. Buna göre sivil toplum oluşmadığı için Batılı manada bir demokratik sistemin oluşumunu destekleyecek bir sınıflı toplumsal yapı ortaya çıkmamıştır. Patrimonyalizm tezlerinin en önemli iddiası Doğu’da devlet (saray) ile toplum arasında hiçbir ara kademenin olmayışıdır.
Fakat İnalcık‘a göre Osmanlı’da toplumsal grupların hatırı sayılır bir özerkliği mevcuttur. Özellikle ülema Sultan’ın şahsi otorite ve düzenleme alanını şeriat ve gelenek adına kısıtlamaktadır.
Buna rağmen Weberyen açıklamalar Türkiye sosyolojisinde modernleşme ve toplumsal değişme ile ilgili açıkça müşahede edilemeyen görünmez bir etki kazanmıştır.
Toplumsal Değişmenin Yapısal-İşlevselci Açıklaması
Parsons’a (1960) göre tüm toplumlar nihayetinde modern aşamaya varacaklardır. Bunun için de modern toplumları modellemelidirler.
Bu anlamda 1945 sonrası Türkiye’nin yeniden yapılandırılmasını sağlayan Marshal Planı önemlidir. Temelde modernleşmeci vizyon ve fikre dayanan bu planın uygulandığı ülkelerde iktisadi ve sosyal kalkınmanın Batılı modeli takip ederek gerçekleşeceği böylece modernleşmenin sağlanacağı düşünülmektedir.
Kıray 1960’ larda gerçekleştirdiği araştırmalarda yapısal işlevselci değişim anlayışı çerçevesinde Türkiye’de modernleşmenin imkan ve mekanizmalarını sorgulamıştır. Kıray, iktisadi yaşamda ortaya çıkan değişimlerin örgütlenme, aile, nüfus ve değerler gibi toplumsal alanın parçalarına sirayet ederek toplumu dönüştürdüğünü düşünmektedir.
Özetle Türkiye’de toplumsal değişim çalışmaları üç ana kuramsal temele dayanmaktadır: Marksist ATÜT yaklaşımı, Weberyen Patrimonyalizm modeli, işlevsel modernleşme kuramları.
MÜMTAZ TURHAN’IN KÜLTÜR DEĞİŞMELERİ
Turhan, burada Türkiye’de arzulanan modernleşmenin neden istenildiği gibi gerçekleşmediğini kültür kavramına merkezi bir yer vererek sorgulamaktadır. Turhan’a göre kültür insan hayatında sosyal yoldan sahip olunan maddi-manevi her unsuru kapsar.
Bu bakış doğrultusunda Türk modernleşmesini değerlendiren Turhan, sorunun batılılaşma tarzında olduğunu belirtmektedir. Ona göre fayda temini gözetilmeden değerleri değiştirmeye yönelen modernleşme girişimleri toplum tarafından dirençle karşılanmıştır. Turhan’a göre yabancı kültür unsurları eğer mevcut kültürü doğrudan tehdit etmiyor ve fayda oluşturuyorsa memnuniyetle kabul edilmektedir.
Serbest kültür değişmesi bir grup veya topluluğun bir başkasıyla temas kurduğunda herhangi bir zorlamaya maruz kalmaksızın kendi kültüründeki bazı kısımları değiştirmesidir.
Cebri kültür değişimi ise bir tarafın diğerini kültürünü değiştirmesi için zorlaması veya bir toplum içindeki belirli bir grubun belirli bir yöndeki değişim için zor kullanması ile yaşanan değişimdir.
Turhan serbest ve cebri kültür değişimlerini Türk modernleşmesinin tıkanıklığını açıklamak üzere kullanmaktadır.
MÜBBECCEL B. KIRAY: TOPLUMSAL DEĞİŞMENİN İŞLEVSELCİ AÇIKLAMASI
Kıray’ın değişimden kaynaklanan sorunlara önerdiği çözüm değişimi hızlandırarak tamamlamaktır. Kıray’a göre toplumsal değişmenin kendisi değil, hızı ve neticeleri sorunlu olabilir.
Kıray’a göre toplumsal değişimin temel sebebi iktisadi sahada yaşanan değişimlerdedir. Kırda yaşanan nüfus artışını besleyebilecek bir üretkenlik artışı gerçekleşmediği için emek fazlası ortaya çıkmıştır. Kırda yeterli geçim imkânlarını bulamayan bu kişiler, kentte yeni gelişmekte olan sanayi tarafından kente çekilmektedirler. Böylece kırdan kente yoğun bir göç yaşanmaya başlamıştır. Bu gelenler marjinal işlerde çalışmakta, kentin düzenine ayak uyduramamakta ve kentin çeperlerinde varlıklarını sürdürmektedirler.
Bir toplumsal yapıyı bütünsel bir biçimde oluşturan ve onu ele almamızı sağlayan dört temel unsur mevcuttur: Ekoloji, nüfus, organizasyon ve değerler. Tampon kurumlar bir toplumsal yapıdan diğerine geçerken aracılık eden mekanizmalardır. Özellikle geleneksel toplumdan modern topluma geçerken değişimi kolaylaştırırlar.
Bu çerçevede Ereğli’de yaptığı incelemede Kıray, toplumsal yapıyı tüketim normları, iletişim ve zaman, dakiklik ve uzaklık kavramları, aile yapısı ve aile üyeleri arasındaki ilişkiler kapsamında ele almıştır. Kıray, Ereğli’de eski tüccar grubunun toprak ağalarının bazı işlevlerini üstlenerek bir tampon mekanizma oluşturduklarını gözlemler.
Bu tüccarlar ağanın yerini alarak köylüye veresiye mal ve borç para teminini gerçekleştirmektedirler. Bu tüccarlar köylünün malını ucuza almakta, kendi malını pahalıya satmaktadırlar. Yine dışarıdan bakıldığında bir sömürü gibi görünen bu ilişkinin esasında bu geçiş toplumunda bir işlevi bulunmaktadır. Köylüyü ağadan kurtarmakta, tarımsal üretimini piyasaya yönlendirmekte ve dahası şehirdeki ilişkilere dâhil etmektedir. Kıray’a göre Türkiye’de toplumsal değişmenin esas aktörü tüccarlar/ girişimciler olacaktır.
Fakat zaman göstermiştir ki modern topluma geçiş Kıray’ın öngördüğünden çok daha uzun sürmüştür; hatta belki de hiç bitmeyecek gibi görünmektedir.
ŞERİF MARDİN: MERKEZ-ÇEVRE İLİŞKİLERİNİN DÖNÜŞTÜRÜCÜLÜĞÜ
Mardin toplumsal değişimi Weberyen bir perspektifle fikirler ve anlamlar ekseninde ele almaktadır. Mardin merkez-çevre kavramsallaştırmasını Edward Shils’ten almaktadır. Shils’e göre sağlamlığı, büyüklüğü ve bileşenleri değişse de her “toplumun bir merkezi vardır”.
Batılı sivil toplumda merkezi siyasal erk ile çevredeki halk katmanlarını birbirinden ayıran ve dengeleyen bir ara kademe olarak ortaçağda feodalite, modern zamanlarda da burjuvazi önemli roller oynamaktadır.
Osmanlı despotik sisteminde ise Batı’da olduğu gibi siyasal ve toplumsal çatışmalar uzlaşma ile neticelenmiyor, bir gücün diğeri üzerinde tahakküm kurması ile noktalanıyordu. Bu da merkez ile çevrenin birbirinden kopmasına, bu iki unsur arasındaki çatışmaların şiddetli olmasına ve çatışmayı uzlaşmaya dönüştürecek kurumsal yapıların oluşmamasına neden olmuştur. Mardin’e göre Osmanlı patrimonyal toplumundaki merkez-çevre kopukluğu modernleşme sürecinde aşılamamış ve hatta yeniden üretilmiştir.
Böylece devlet ile toplum arasındaki ilişkinin yeni bir mekanizması ortaya çıkmış ve “koruyucu bir baba olarak devlet fikri” bir gerçeklik kazanmıştır.
Modernleşme tarihi boyunca dini talepler ile modernleşmeci politikalar arasında geniş bir kırılma hattı meydana çıkmıştır. Mardin bunu Kurtuluş Savaşı’nı yöneten birinci mecliste oluşan iki grup arasındaki ayrım çerçevesinde ortaya koyar. Buna göre daha fazla eşrafa dayanan ikinci grubun iktisadi ve siyasi liberalizmi dini ifadelerle hayat bulurken, Kemalist bürokratik merkeziyetçiliğin fikirleri de bir din karşıtlığı olarak meydana çıkmıştır.
Mardin’in toplumsal yapı ve değişmeye ilişkin analizleri de kayıp burjuvazinin, kayıp sivil toplumun, kayıp toplumun ortaya çık( a) mamasını tasvire yönelmiştir. Arlı’nın “olmayanın sosyolojisi” olarak adlandırdığı bu yaklaşım Batı Avrupa toplumsal formasyonlarında mevcut olan fakat Osmanlı-İslam ve Türkiye tarihinde ‘olmayan’ yapı ve kurumları araştırmakla malüldür.
KEMAL KARPAT: TOPLUMSAL DEĞİŞİMDE NÜFUS VE GÖÇ DİNAMİKLERİ
Türk modernleşmesi ile ilgili 1980’ lere kadarki baskın paradigma cumhuriyet modernleşmesinin Osmanlı’dan radikal bir kopuş olduğu yönündeydi. Karpat bu görüşe karşı çıkarak Osmanlı ile Türkiye Cumhuriyeti arasındaki sürekliliğe dikkat çekmiştir. Ona göre Cumhuriyet dönemi boyunca yaşanan pek çok çatışma, çelişki ve yönelim, Osmanlı döneminden miras olarak aktarılmıştır.
Karpat diğer modernleşme analizlerine göre dinin toplumsal yapıdaki birleştirici rolüne daha fazla vurgu yapmaktadır. Ona göre modernleşme politikaları ve analizlerinin en zayıf tarafı dini ihmal etmeleridir. Cumhuriyet dönemi boyunca, laikliğin uygulanma biçimi ile bağıntılı olarak, Cumhuriyet elitlerinin çoğu, halkın ulusal kimliğinin en önemli ideolojik ögesi olan İslam dinini hesaba katmamışlardır.
Ona göre, her şeyden evvel Avrupa etkisinden önce de Osmanlı toplumunun statik olmadığı ve çeşitli değişimler yaşadığı kabulü ile başlamak gerekmektedir. Avrupa etkisi olsa olsa bunu hızlandırmıştır. Ona göre Osmanlı-Türk modernleşmesi onsekizinci yüzyılın ortalarından itibaren gerçekleşen daimi bir merkezileşme etrafında anlaşılabilir.
Karpat’ın bütün modernleşme tartışmalarını boydan boya kesen en önemli analiz onun orta sınıfın oluşumu çerçevesindeki çözümlemeleridir. Karpat değişik yerlerde Osmanlı’da bağımsız bir orta sınıfın meydana çık(a)mayışını el alır. Ona göre bir orta sınıfın oluşturulması Osmanlı’dan Cumhuriyet’e devreden en önemli gündemlerden biridir. Zira uzun vadede toplumsal değişim ve modernleşmenin sorunsuz bir biçimde gerçekleştirilmesi böyle bir sınıfın varlığına bağlıdır.
Türkiye toplumu yoğun göçlerle kurulmuş ve akabinde de iç göçler sosyal yapı üzerinde çok etkili olmuştur. Bu bağlamda döneminde başkaları tarafından anormal bir olgu olarak ele alınan gecekondu olgusunu Karpat modernleşmenin ve toplumsal değişimin olağan bir neticesi olarak görmektedir. Ona göre göç Osmanlı’nın kurulduğu günden itibaren toplumsal yapıda değişmenin en önemli unsurudur ve bu unsur işlemeye devam etmektedir.
Yukarıda incelediğimiz dört isimde de görüldüğü üzere Türkiye’de toplumsal değişimle ilgili çalışmalar temelde modernleşme problematiği ekseninde ortaya çıkmışlardır. Öte yandan Türk sosyolojisindeki değişimle ilgili çalışmaların büyük oranda kuramsal temellerini Batı sosyolojisinden alan çalışmalar olduğunu söylemek gerekir.