İbn Sînâ
Batı’da genellikle Avicenna olarak bilinir. Olağanüstü zekâsıyla dikkat çeken ve on yaşında Kur’ân’ı ezberleyen İbn Sînâ dil, edebiyat ve dinî ilimlerin yanı sıra geometri, aritmetik, astronomi, mantık ve felsefe dersleri aldı. Bu alanlarda iyi bir donanıma sahip olduktan sonra tıp tahsiline başladı.
İslam düşünce tarihinde Kindî’nin çalışmalarıyla başlayan felsefe hareketini Fârâbî terminoloji, yöntem ve problemleri açısından sistemleştirmiş, İbn Sînâ ise kendi dönemine kadar oluşan zengin felsefe birikimi yeni baştan işleyip büyük bir külliyat halinde değerlendirmiştir.
Sistem sahibi bir filozof olarak İbn Sînâ, İslam filozofları arasında ontoloji ve psikolojinin yanı sıra bilgi problemi üzerinde en fazla duran düşünür konumunda görülmektedir. Özellikle el-Kânûn adlı ölümsüz eseri Batı üniversitelerinde on dokuzuncu yüzyıla kadar okutulmuştur
İBN SÎNÂ’NIN VARLIK ANLAYIŞI
“Felsefe” ve “hikmet”i eş anlamlı terimler olarak kullanan İbn Sînâ’ya göre en genel anlamıyla felsefe insanın, eşyanın yahut bütün var olanların hakikatine vâkıf olmak suretiyle yetkinleşmesidir. Var olanlar iki kısma ayrılır:
- Tanrı, akıl/melek ve doğal nesneler gibi varlığı insanın irade ve fiiline bağlı olmayan varlıklar.
- Varlığı insan irade ve fiili ile meydana gelen şeylerdir.
İlk kısımdaki varlıklara ilişkin bilgiye teorik (nazarî) felsefe, ikinci grupta yer alan şeylerin ilişkin bilgiye ise pratik (amelî) felsefe denilir.
Filozof, gerçek anlamda felsefeden (hikmet) söz edilebilmesi için bu disiplinin metafizik ve teolojiyi (ilâhiyyât) kapsaması gerektiğini vurgular.
Ona göre bütün varlıkların ilkesi yahut nihaî sebebi olan Tanrı, metafiziğin incelediği bir “konu” değil, araştırdığı en temel “sorun”dur. Çünkü bir şeyin herhangi bir disiplinin konusu olması yani mahiyet ve niteliklerinin araştırılabilmesi için, önceden bir veri yahut ön-doğru (müsellem, aksiyom) olarak bulunması gerekir. Oysa metafizik dışında Tanrı’nın varlığını bir veri ve bir ön doğru olarak ortaya koyacak bir disiplin söz konusu değildir. Fârâbî gibi İbn Sînâ da varlık kavramının insan aklının ulaşabileceği en genel ve açık seçik kavram olduğunu, dolayısıyla tanımlanamayacağını söyler.
İbn Sînâ, zorunlu varlık ile zorunsuz varlık ayırımını ilk defa vurgulu bir şekilde ortaya koyarken, bunların arasındaki temel farkı yahut ayırıcı özelliği sebebinin olup olmaması şeklinde belirler. İbn Sînâ varlık-mahiyet ayırımını işte bu noktada, yani zorunsuz varlığın, yokluk karşısında varlığının ya da varlık karşısında yokluğunun belirlenmesi (tahsîs) bağlamında gündeme getirir. Eğer mahiyet, kendiliğinden bilfiil varlık haline gelmede yeterli olmuyorsa bu durumda varlığı özü dışındaki bir başka şeyden kaynaklanıyor demektir ki bu varlık ile neliğin ayrı şeyler olduğu anlamına gelmektedir.
Varlığın zihinde varlık ve dış dünyada varlık şeklinde ikiye ayrılması, biraz önce değinilen “nelik” ve “varlık” (mahiyet ve vücûd) ilişkisini gündeme getirir ki bu konuyu ontolojinin en temel problemlerinden biri olarak irdeleyip tartışan ilk düşünür İbn Sînâ olmuştur.
İbn Sînâ’ya göre varlık (vücûd), kendisi dışında bir başka terim ve kavramla açıklanamayacak derecede yalın, ancak diğer her şeyin açıklanmasında hareket noktası olan ve anlamı ilk hamlede zihinde canlanan bir kavramdır. İbn Sîna “varlık”ın aynı zamanda “nelik”i (mahiyet) ifade edebilmesi için onun “ispat” (müsbet, sâbit) anlamı taşımaması yani somut ve tikel hale gelmemiş olması gerektiğini savunmaktadır. Ona göre asıl mahiyet olan tabii mâhiyet, dış dünyadaki tikel varlıklarda değil cins ve tür gibi tümellerde bulunmaktadır.
İBN SÎNÂ’NIN PSİKOLOJİ ANLAYIŞI
Filozofa göre bu disiplinin konusu nefsin varlığını ortaya koyup onun yapısı, güçleri ve niteliklerini incelemektir. İbn Sînâ varolanların en değerlisi (eşref-i mevcûdât) saydığı ve beden-nefis ikiliği içinde değerlendirdiği insanın asıl değerinin nefisten ileri geldiği görüşündedir. Bağımsız varlığı bulunan nefis cisimsiz ve yalın (basit) bir cevher olup cisimde doğal olarak bulunan bir güç değildir.
İbn Sînâ, nefsi sadece insan türüne özgü bir unsur olarak görmez; organik varlıklardaki bütün biyolojik, fizyolojik ve psikolojik oluşların yanı sıra gök cisimlerinin hareketini de nefislerin işlevi olarak görür. Oluş ve bozuluş dünyasında bitkisel (nebatî), hayvani ve insani olmak üzere üç tür nefis bulunmaktadır. Nefsin türünü onu taşıyan cismin mizacı belirler. En üst düzeyi oluşturan insan nefsi ise bitkisel ve hayvani nefisten kaynaklanan bütün güç ve fiillerle birlikte insana özgü akıl idraki, düşünme ve iradeli fiillerin ilkesidir. İnsan nefsini oluşturan güçler, önce (a) idrak gücü, (b) hareket gücü ve (c) düşünme gücü olmak üzere üç grupta toplanır.
Bilgi probleminin bir boyutu olmakla birlikte İbn Sînâ’nın psikoloji kapsamında irdelediği konulardan biri de bilme sürecinin nasıl işlediği hususudur. Ona göre en temel özelliği bilmek, istemek ve yapmak olan insan, her çeşit bilgiye ulaşabilecek donanım ve yeteneğe sahiptir. Ona göre bilme, zihnin soyutlama yoluyla nesnenin suretini alıp kavram ve bilgiye dönüştürmesinden ibarettir. Filozofun yaklaşımına göre nesneler dünyasına ilişkin veriler çeşitli aşamalardan geçerek zihne ulaşır, zihin bunları kendine özgü işlemlerden geçirerek bir kavram (tasavvur) veya bir yargı (tasdik) elde eder ki bu sürece düşünme (fikir) denilmektedir.
Fârâbî gibi İbn Sînâ da faal aklın insan aklı ile ilişkisini, güneşin görme gücüyle olan ilişkisine benzetir. Ona göre daima etkin olan faal akıl tümel suret ve bilgilerin kaynağıdır. Dolayısıyla İbn Sînâ epistemolojisinde, tümel kavram ve bilgilerin ortaya çıkışı önceden dış ve iç duyularca idrak edilmiş olan tikel suret ve kavramlarla ilişkilendirilmez; çünkü filozofa göre mahiyet yahut gerçek tümeller tikel varlıklarda ve onların tikel kavramlarında bulunmamaktadır.
Ona göre peygamberler diğer insanlara göre çok daha güçlü bir akıl ve sezgi gücüyle donatıldıklarından, herhangi bir öğrenim görmeden ve idrak süreçlerine gerek olmadan faal akılla mükemmel bir ilişki kurabilecek durumdadırlar ki, peygambere özgü bu yetkinlik durumuna İbn Sînâ “kutsal akıl” adını verir.
Aklın kendini bilmesi yahut varlığının bilincinde olması gerçeğini düşünce tarihinde ilk defa ispatlamaya çalışan filozof İbn Sînâ’dır. O bunu “boşlukta uçan adam” benzetmesinden hareketle yapar. Varsayalım ki bir kimse yetişkin olarak ve bedeni hiçbir şeye temas etmeyecek şekilde yaratılmış olsun. Bu kimse dış dünyadaki hiçbir şeyi hatta kendi bedeni ve organlarını dahi idrak edemeyecek bir durumda bulunsun. İbn Sînâ’ya göre boşlukta asılı, bedeni bütünüyle dış etkilere karşı izole edilmiş durumda olduğu için dünyadaki hiçbir şeyi idrak edemeyen, yani hiçbir duyu algısına sahip bulunmayan bir insan düşünüldüğünde, bu insan hiç değilse kendisinin var olduğunu bilir. İbn Sînâ’ya göre bu farkındalığı sağlayan, bedenden bağımsız bir cevher olan nefistir. Nefsin bedensiz düşünülebileceği fakat nefis olmadan tek başına bedenin bulunmayacağına dikkat çeken filozof, bu ilişkide beden ve organların adeta nefsin elbisesi konumunda olduğunu söylemek ister.
Gazzâli
Gazzâlî, her şeyden önce bir hakîkat arayıcısıdır ve felsefeyle olan ilişkisi de aslında onun bu niteliği ile yakından ilgilidir. el-Münkız’da anlattığına göre Gazzâlî’nin eşyanın gerçek mahiyetinin ne olduğunu sorması ve bu konuda kesin bilgiye ulaşmak istemesi, onun yöntemli şüpheciliğinin başlangıç noktasıdır.
Onun gerçek bilgi ve yöntem anlayışını oluşturan temel ilkeler şöylece sıralanabilir:
- Varlığın hakikatini kavrama ve gerçek bilgiye (yakîn) ulaşmayı sağlayacak olan en önemli güç, gerçeği öğrenme isteğinin bir tutku halini almasıdır.
- Gerçek aranırken, konuyla ilgili bütün görüş ve akımlar, hiçbiri göz ardı edilmeksizin ve önyargıdan uzak olarak, ciddî bir yaklaşımla gözden geçirilmeli ve anlamaya çalışılmalıdır.
Gerçekleştirdiği arayış neticesinde yakînî/kesin bilginin her türlü şüphe ve hata ihtimalinden arınmış olması gerektiği sonucuna ulaşan Gazzâlî, kendi zihninde bu niteliğe sahip bilgilerin bulunduğunu ve bunların şüphe götürmediğinden emin olduğunun farkına vardı. Örneğin, matematik bilgiler bu kabildendi.
Aklın otoritesini kabul ettiğini açıkça ortaya koyan düşünür, aklın yetkisinin mantık, matematik ve tabiat bilimlerinin deneysel alanlarında geçerli olduğunu, fakat metafizik problemlerin çözümünde yetersiz olup bu konuda vahyin desteğine ihtiyaç bulunduğunu ısrarla belirtmiştir.
Ona göre apaçık ve önsel bilgilere denk düşen üçüncü anlamdaki akıl her insanda eşit seviyede bulunur. Bu bilgilerin aklın kendi yapısında içkin mi olduğu yoksa ona dışarıdan mı verildiği tartışmasında Gazzâlî, bunları metafizik kaynağa bağlamaktan yanadır. Ona göre bu bilgiler, nefsin akıl gücünün oluşması sırasında Allah’tan veya meleklerin birinden nefse doğar.
GAZZÂLÎ’NİN FELSEFEYE BAKIŞI
İslam dünyasında filozoflara yönelik olarak en ciddi, en sistemli ve en etkili eleştiri, hiç şüphesiz, Gazzâlî (1111) tarafından Filozofların Tutarsızlığı (Tehâfütü’l-felâsife) adlı eserde ortaya konulmuş, bunun cevabı ise Tutarsızlığın Tutarsızlığı (Tehâfütü’t-Tehâfüt) adıyla İbn Rüşd’den (1198) gelmiştir.
O, yaşadığı dönemde bazı kimselerin kendilerini zekâ ve anlayışça diğer insanlardan üstün görerek, dinî kural ve uygulamaları küçümsediği hatta hiçe saydığını belirtir.
Gazzâlî’ye göre filozoflar bir aldatmaca içindedirler. Çünkü onlar, özellikle metafizik konulara ilişkin görüşlerini temellendirmede zora girdiklerinde muhataplarını ikna etmek üzere bu disiplinin, zeki kimselerin dahi anlamakta güçlük çektikleri karmaşık, kapalı ve içinden çıkılmaz bir ilim olduğunu; dolayısıyla matematik ve mantık bilmeyenlerin bu konuları anlayamayacağını ileri sürerler. Oysa Gazzâlî’ye göre matematiğin metafizikle hiçbir ilgisi yoktur.
Gazzâlî öncelikle felsefi ilimleri kendi amacı ve yöntem anlayışı doğrultusunda matematik (riyâzî), mantık, fizik (tabîî), metafizik (ilâhî), siyâsî ve ahlakî ilimler olmak üzere altı gruba ayırır. Bunlardan matematik, mantık ve fizik, kanıta dayalı (burhânî) olmaları itibariyle epistemolojik açıdan güvenilir ilimlerdir ve bunların dinî meselelerle olumlu yahut olumsuz hiçbir ilişkileri yoktur. Dolayısıyla bu ilimlerin özellikle din adına reddedilmesi ve eleştirilmesi faydadan çok zarar getirir.
Filozofların Tutarsızlığı’nı yazarak genelde filozoflarla özelde ise İbn Sînâ ile hesaplaşmıştır. İbn Sînâ’nın ve dolayısıyla da filozofların on yedi mesele hakkındaki görüşlerinin hatalı, çelişik ve tutarsız olduğunu belirleyen Gazzâlî, Tanrı-âlem ilişkisi yahut âlemin ezelîliği, Allah’ın tikellere ilişkin bilgisi ve ölümden sonraki hayatın bedensiz olacağı yahut cesetlerin diriltilmesi konusundaki görüşlerinin dinî ilkeler açısından tümüyle geçersiz (bâtıl) olduğu kanaatine ulaşmıştır.
Gazzâlî’nin, metafizik alanda aklın yetersiz ve yetkisiz olup bu konuda sözün vahye/dine bırakılması gerektiğine ilişkin teziyle felsefe-kelâm-tasavvuf ilişki ve etkileşiminde köklü dönüşümlere yol açması önemli bir sonuç olmuştur. Bu bağlamda dikkate değer bir başka husus da Gazzâlî’nin din açısından felsefeyi değerlendirip kritik ederken, Batılı filozoflardan birkaç yüz yıl önce felsefe ile bilim arasında çok net bir ayırıma gitmiş olmasıdır.
GAZZÂLÎ’NİN DETERMİNİZM ELEŞTİRİSİ
Onun görüşlerinin en çok dikkat çeken ve yankı uyandıranı, sebep-sonuç ilişkisi yahut sebeplilik ilkesine bağlamında ortaya koyduğu yaklaşımdır. Ona göre her ne kadar deney ve gözlemler sebep ve sonuç denilen iki olayın artarda geldiğini tespit ediyorsa da burada bir zorunluluk bulunduğunun ilim ve mantık bakımdan kanıtlanması mümkün değildir. Artarda gelen iki şeyden birine sebep, diğerine sonuç (müsebbeb, sebepli) adının verilmesi tümüyle bunları hep artarda görmeye alışmış olmaktan ileri gelmektedir.
Bütün doğal varlık ve olaylar arasındaki kurulan sebep-sonuç ilişkisi, doğal varlık ve olayların kendi özündeki bir özelliğin zorunlu neticesi olmayıp Allah’ın irade, takdir ve yaratmasının bir sonucudur.
Gazzâlî, daha sonra Batı felsefesinde en açık şekilde Malebranche tarafından dile getirilen “occasionalisme/vesilecilik”i önceleyerek bir yandan doğal determinizmi yadsırken diğer yandan da ilâhî irade ve hikmeti dışlayan rastlantı ve tesadüf düşüncesini geçersiz kılacak şekilde Allah’ın âlemdeki bütün olgu ve olayları bildiği, irade ettiği ve gerçekleştirdiği görüş ve inancını savunmuştur.
İBN RÜŞD
İbn Rüşd’ün din ilimleri, metafizik, mantık, tabiat ilimleri, zooloji, psikoloji, astronomi, tıp, siyaset ve ahlak gibi ilgilendiği her alanda kaleme aldığı ve çoğu Latince ve İbranîceye de tercüme edilen ölümsüz eserlerinin sayısı tam olarak bilinmemektedir.
İBN RÜŞD’ÜN VARLIK ANLAYIŞI
İnsanın mahiyetini belirleyen ve onu diğer varolanlardan ayıran da ona özgü akli fiilleridir. Akıl sahibi oluşu insanı yalnızca diğer varolanlardan ayırmakla kalmaz, aynı zamanda onu ayrıcalıklı bir konuma yerleştirir. İbn Rüşd’ün deyimiyle “insan özüyle (zât) değil, ancak özüyle birlikte bulunan akıl sebebiyle insandır ve varlık sahnesindeki her şeyden daha değerlidir.”
İbn Rüşd’ün ilim zihniyeti ve yöntem ilkeleri bağlamında dikkat çektiği hususlar şöylece sıralanabilir:
- Her tür zihinsel faaliyetin amacı, yalnızca “gerçeğe ulaşma isteği” (talebü’l-hakk) olmalıdır; bir insanın “gerçek anlamda bilgin” (el-âlim bimâ hüve âlim) olabilmesi için sadece gerçeği elde etrmesi yetmez, aynı zamanda onu başkalarıyla paylaşıp onları da aydınlatması gerekir.
- Bu yolda karşılaşılabilecek olan hiçbir engel, hakikat arayıcısını yolundan alıkoymamalı; o, kendine düşen görevi ilmî sorumluluk anlayışıyla yerine getirmelidir.
- İnsanlığın, hakikati arama adına felsefe ve bilim alanında bugüne kadar ortaya koyduğu yöntem, bilgi ve tecrübe birikimi asla göz ardı edilmemelidir.
- Gerçek aranırken yöntem, görüş ve düşüncelerinden yararlanılabilecek olan kimselerin hangi inanca sahip oldukları, hangi din ve mezhebe mensup bulunduklarının hiçbir önemi yoktur.
Gazzâlî’nin eleştirileri karşısında filozofları savunurken şöyle der: “Onların amacı sadece hakikati bilmektir. Şayet bu amaçları dışında hiçbir şeyleri bulunmasaydı, tek başına bu bile onların övülmeleri için yeterdi.”
“Varlık”ı bir şeyin duyulur, “nelik”i ise aynı şeyin akledilir yönü olarak değerlendiren İbn Rüşd, varlığı ilk maddeye (heyûlâ) neliği surete, varlık-nelik ilişkisini de madde-sûret ilişkisine benzetir. Nelik, zihin dışında yahut dış dünyada (ontolojik düzey) “varlık”tan bağımsız olarak tek başına bulunamaz. Sözgelimi bir nelik olan “insanlık”, dış dünyada tek tek insanlardan bağımsız ve onların ötesinde bir şey olarak bulunmamaktadır. Sonuç olarak İbn Rüşd, neliği, İbn Sînâ gibi zihinde ve tümel olanda değil, Aristoteles gibi dış dünyada ve tikel olanda görür; varlık-nelik ayırımının ontolojik değil, sadece epistemolojik ve mantıkî bir değeri bulunduğunu savunur.
İbn Rüşd’e göre üç ayrı varlık ilkesinden söz edilebilir: Bunlar:
- her türlü değişimi, çokluk ve etkiyi kabul eden, özüne ilişkin yegâne niteliği kuvve yahut imkân hali olan ve varolanların duyulur/somut olmasını sağlayan ilk madde (heyûlâ)
- fiil halinde olduğu varsayılmakla birlikte ancak maddeyle birleşerek gerçek anlamda varlık alanına çıkabilen, sayısal çokluğa rağmen varolanlardaki birlik, bütünlük, etkinlik ve akledilirliği sağlayan suret
- kendisi sürekli fiil halinde, etkin, sebepsiz ve zorunlu olup madde ile sureti birleştirerek varlık alanına çıkaran/yaratan İlk İlke yani Tanrı’dır.
Hiçbir şeyin yoktan/yokluktan meydana gelmediği tezine dayanan kümûn teorisinde etkin (fail) sebep, İbn Rüşd’e göre, yaratan olmaktan çok bir hareket vericidir (muharrik). Kümûn nazariyesinin anti-tezi durumundaki ikinci görüş, İslam kelâmcılarının ve Hıristiyan teologların savunduğu “yoktan yaratma” (ibdâ’, ihtirâ’) teorisidir. Buna göre âlem, daha önce bir imkân hali ve bir ilk prensip bulunmaksızın, Allah tarafından yoktan ve sonradan yaratılmıştır. İbn Rüşd, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın savunduğu sudûr teorisini, işte tez ve anti-tez durumundaki bu iki yorum arasındaki bir yaklaşım olarak değerlendirmektedir.
İbn Rüşd’e göre âlemin öncesiz (ezelî) veya sonradan yaratılmış (hâdis) olduğu konusundaki tartışma âdeta isimlendirmeden ve aynı terime farklı anlamların verilmesinden ileri gelmektedir. Bu konumuyla âlem bir şeyden ve zamanda yaratılmış değildir. Yani o, bir fail tarafından yaratılması yönüyle sonradan yaratılmış varolana, zamanla ilişkisi bulunmaması ve bir başka şeyden olmaması bakımından da öncesiz varolana benzemektedir.
İbn Rüşd’ün olmazsa olmaz şart olarak gördüğü husus, âlemin bir Yaratıcı’sının bulunduğu gerçeğinin kabul edilmesidir. Bu temel kabulden sonra artık konuyla ilgili olarak ortaya çıkan çeşitli yorum ve tartışmalar, yalnızca bir isimlendirme ve terminoloji farklılığından yahut aynı terimlere farklı anlamlar yüklenmesinden ibaret kalacaktır. Alemin hem öncesiz (kadim) hem de yaratılmış (hadis) olduğunu savunmak mümkündür. Bu iki şıktan yalnızca birini tercih etmek problemin çözümünü sağlamak bir yana, daha başka meselelerin doğmasına yol açar. Dolayısıyla Allah-âlem ilişkisini “sürekli-yaratma” şeklinde ele almak İbn Rüşd’e göre en çıkar yoldur.
İBN RÜŞD’ÜN BİLGİ ANLAYIŞI
Daha önce de ifade edildiği gibi akıl yahut bilgi, varolanların sebeplik-sebeplilik ilişkisi bağlamında kavranılmasından ibarettir. Bir şeyin bilinmesi bir bakıma onun tanımlanması anlamına gelmekte, tanım ise o şeyin yetkinliği yani sûreti demek olan cins ve fasıldan oluşmaktadır. Bunların elde edilebilmesi sûretin maddeden soyutlanmasına bağlı olduğundan, filozofumuza göre, öncelikle bunun mümkün olup olmadığı araştırılmalıdır.
Duyu algısına bağlı olarak hayal gücünde teşekkül eden imajların (hayâlî sûret) kavram haline gelebilmesi için bunların yeni bir idrâk sürecinden geçmeleri gerektiğini söyleyen İbn Rüşd, bu sürecin biri “saklama” diğeri “hatırlama” olmak üzere iki işlevi bulunan “hâfıza gücü” (kuvvetü’l-hıfz) tarafından yürütüldüğü kanaatindedir.
Filozofumuza göre insan nefsinin öteki idrâk güçlerinden mahiyet ve işleyiş bakımından bütünüyle farklı bir güç olan aklın üç temel işlevi vardır:
- Güç halindeki akledilirleri (ma‘kûlât) soyutlayarak (tecrîd) fiil haline getirmek yani kavram üretmek
- bu kavramları kabul etmek (idrâk)
- bunlar arasında “çözümleme” (tahlîl) ve “birleştirme”ler (terkîb) yaparak yeni kavram ve yargılar ortaya koymaktır.
İbn Rüşd’e göre “heyûlânî akıl”, insana özgü olarak hayal gücü ile birlikte bulunup onu diğer canlıların hayal gücünden ayıran bir istidât ve onunla ilişkili (muttasıl) olup her an fiil alanına çıkmaya hazır durumdaki müsteid akıldan oluşmaktadır.
İnsanın yetkinlik ve mutluluğa erişmesinin yolu, öğrenim ve teorik incelemeden geçer. Bu ise insanın her şeyden önce doğal yetenek ve kapasitenin yanı sıra doğru yöntem, temel bilgi ve malzeme, yetkin ve yeterli bir öğretici, ayrıca kendi istek ve eğilimlerini kontrol edebilecek sağlam bir irade gücüne sahip olmasını gerektirir. Bütün bunlar ise insanın, köşesine (inziva) çekilip tek başına kalarak değil, tam tersine toplumda başka insanlarla yardımlaşma ve dayanışma içinde yaşayarak elde edebileceği imkânlardır.
Bilginin Sınırlılığı ve Dinî Bilgi
İbn Rüşd’e göre bilginin gerçek bilgi olabilmesi, onun, ait olduğu şeyin sebeplerini de içermesine bağlıdır Sebepler zincirinin fizikötesi varlık alanına uzandığı hatırlanacak olursa, insan bilgisinin tam bir bilgi haline gelmesi için bu alana yönelmek gerektiği ortaya çıkar. İşte bu noktada “vahiy” ve “din” olgusu devreye girmektedir. Din, her seviyedeki insanın bilmesi gerektiği halde kendi imkânlarıyla elde edemeyeceği metafizik, psikolojik, etik ve eskatolojik soru ve sorunlara cevap oluşturan bazı bilgileri en kolay ve en kısa yoldan vererek pek çok konuda insana yepyeni ufuklar açan ilâhî bir lütuftur.
FELSEFE İLE DİNİN UZLAŞTIRILMASI
Epistemoloji açısından “amaç birliği” içinde olan din ile felsefe bu ortak amaca yönelik olarak kullandıkları yöntem ve söylem konusunda farklılaşırlar. Din, gerek hedef aldığı insan kitlesi, gerekse kullandığı yöntem ve söylemler itibariyle, yalnızca burhan (akıl yürütme-ispat) metodunu kullanan, bu yüzden de az sayıda insana hitap edebilen felsefeye oranla çok daha geniş kapsamlıdır. Bundan dolayı İbn Rüşd, felsefe açısından dinin değil, din açısından felsefenin konumunun belirlenmesi gerektiği sonucuna ulaşmıştır.
OSMANLIDA DÜŞÜNCE HAYATI VE FELSEFE
Hatırlanacağı gibi İslam dünyasında düşünce hareketi kelâm, tasavvuf ve felsefe olmak üzere üç ayrı alan ve akım halinde ortaya çıkıp gelişmiştir. Bunlardan ilk ikisi İslam toplumunun kendi iç şartlarından kaynaklanıp ele aldığı sorunlar da bu çerçevede şekillenirken, üçüncüsü Antik ve Helenistik düşünce geleneğine ait eserlerin tercüme edilmesiyle İslam toplumunun gündemine girmiştir.
Bu süreç Gazzâlî ile birlikte farklı bir yapıya doğru evirilmeye başlamıştır. Onun kelâmcılara, bâtınîlere, sûfîlere ve filozoflara yönelik olarak dinî ve toplumsal gerekçelerle giriştiği ve epistemolojik zeminde şüpheci/kritik bir tavırla yürüttüğü hesaplaşma neticesinde filozofların “mantık”ı ve sûfîlerin “keşf”ini güvenilir birer yöntem olarak tescil ve ilan etmesi, İslam düşüncesi için bir dönüm noktası olmuştur.
Buna göre yöntemi yetersiz olan kelâm ve diğer dinî ilimler mantık zemininde felsefe ile buluşmalı, metafizik ve değerler alanında iş görme yeterliği olmayan felsefe ise bu konuda vahiy kaynaklı din ve keşfe dayalı tasavvufa başvurmalıydı.
Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin tasavvufu kelâm ve felsefe ile birlikte adeta aynı potada eritip yeni bir kalıba dökerek oluşturduğu “vahdet-i vücut/varlığın birliği” öğretisine dayalı teosofi, İslam düşüncesinin seyrini etkilediği kadar Osmanlı’nın düşünce hayatını şekillendiren bir unsur olması bakımından da büyük önem taşır.
Onun, tümüyle varlığı yorumlamak üzere ortaya attığı vahdet-i vücûd teorisine dinî bir temele oluşturmak üzere dinî metinlere getirdiği ölçüsüz bâtınî yorumlarla yaratan ile yaratılan arasındaki ontolojik ayırımı ortadan kaldıracak bir söylem geliştirmiş olması büyük tartışmalara yol açmış ve pek çok eleştiriye konu olmuştur.
OSMANLIDA FELSEFE
Kuruluşundan başlayarak birçok konuda olduğu gibi devlet-tekke-medrese ilişkilerinin de bir denge içinde götürülmesini amaçlayan Osmanlılar, bunun için gerekli olan her türlü gayreti göstermişlerdir. Molla Fenârî’nin Osmanlı’nın ilk Şeyhülislâmı olduğu; ayrıca kaleme aldığı eserlerin bir kısmının medreselerde okutulduğu dikkate alınırsa, İbnü’l-Arabi teosofisinin Osmanlı düşüncesi üzerindeki etkisinin boyutları kolaylıkla anlaşılabilir.
Büyük ölçüde mantıktaki şartlı ve hulfi kıyasa karşılık gelen ve “sebr” yahut “taksim/bölme” adı verilen, çoğu zaman gereksiz ayrıntılara boğulduğu için zaman zaman demagojiye dönüşebilen verimsiz bir yöntemin kullanıldığı el-Mevâkıf’ın en az kendisi kadar değer verilen Seyyid Şerif Cürcânî tarafından yazılan şerhi de Osmanlı medreselerinde büyük rağbet görmüştür.
Aralarında Seyyid Şerif Cürcânî ve Sadreddin Şîrâzî tarafından kaleme alınanların da bulunduğu dokuz ayrı şerhi yazılan Hidâyetü’l-hikme, felsefenin kelâm ve tasavvufla iç içe işlendiği dönemde salt felsefe/hikmet çizgisinin devamını sağlama işlevini de görmüştür. Ebherî’nin bir ders kitabı olarak kaleme aldığı anlaşılan bu eserin mantığa ayrılan birinci kısmında delâlet/gösterge, tanım ve tanıtım, önerme, çelişik önermeler, önermenin döndürülmesi, kıyas, kıyas şekillerinin bazı özellikleri, hulfi kıyas, örtük kıyas, kıyasta yanlışlar şeklinde klasik mantığın temel konuları son derece özlü bir şekilde dile getirilmiştir.
Osmanlı eğitim ve düşünce hayatı bakımından önemli bir diğer metin de Ebherî’nin öğrencisi Necmeddin Kâtibî’nin Hikmetü’l-ayn adlı kitabıdır.
Osmanlı’da düşünce hayatı ve felsefenin konumu hakkında fikir verecek olan bir husus da bu dönemde ortaya konulan ilimler tasnifi olabilir. Bu bağlamda dikkate değer ve temsil kabiliyeti hayli yüksek isimlerin başında Taşköprülüzade gelir. Taşköprülü-zâde’nin ilim ve felsefeye bakışına gelince; hemen belirtilmelidir ki müellifin eserine koyduğu “İlimlerin Konuları Bağlamında Mutluluğun Anahtarı ve Yücelmenin Işık Kaynağı” şeklindeki isim dahi, başlı başına onun “ilim”den ne anladığı veya ne beklediği sorusuna cevap teşkil edecek niteliktedir. Eserin dibacesindeki ifadelerinden anlaşıldığına göre müellifin “mutluluk” ve “yücelme” derken öncelikle kastettiği, manevî-uhrevî mutluluk ve yücelmedir.
Taşköprülüzade, “amelsiz ilmin yük ve sorumluluk, ilimsiz amelin ise yanılgı ve sapkınlık”tan öte bir anlam taşımadığı kanaatindedir.
“el-ilmü’l-ilâhi” yani metafizik büyük ölçüde, “tabiat” yani fizik ise bir ölçüde olmak üzere felsefî ilimlerin dine aykırılığı söz konudur. Dahası felsefi ilimler sihir hükmündedir, hatta sihirden de tehlikelidir; zira felsefe, sihirden çok daha hızlı ve etkili bir şekilde “küfre” götürür. Felsefî ilimlerin diğer kısımlarının ise dine aykırılığı söz konusu değildir. Hemen belirtilmelidir ki müellifin felsefî ilimlere ilişkin olarak dile getirdiği bu son değerlendirme, Gazzâlî’nin felsefeye ilişkin genel tavır ve tutumunun olduğu gibi tekrarından ibarettir.
Bütün bunlar, Gazzâlî’nin başlattığı süreci kelâm alanında Râzî’nin, tasavvuf alanında İbnü’l-Arabî’nin son şeklini verdiği kelâm-tasavvuf-felsefe bütünleşmesi yahut sentezinin ortaya çıktığı XIII. yüzyıldan itibaren ister kelâm isterse hikmet adı altında yazılsın, bütün önemli eserlerin şekil, üslûp ve muhteva bakımından büyük benzerlikler taşıdığı, çoğunlukla da aynı şeylerin gereksiz ayrıntılara boğularak tekrarladığını göstermektedir. Yeni sentezlere varıp düşünce üretmek yerine, “gök kubbe altında söylenmemiş hiçbir şey kalmadığı, dolayısıyla yapılması gerekenin bunları anlamaya çalışmaktan ibaret bulunduğu” şeklindeki bir anlayışın kaçınılmaz sonucu, elbette skolastik bir öğretim sistemi olacaktı ve öyle olduğu anlaşılmaktadır.
Osmanlı’da sosyal, siyasi ve psikolojik birçok başka nedenlerin yanı sıra izlenen yöntem, uygulanan eğitim sistemi, teosofileşmiş tasavvuf ve felsefeleşmiş kelâmın ortak ürünü olup varlık, hayat ve dünyada cereyan eden gelişmelerden kopuk bir zihniyet yüzünden yeni sentezlere ve ufuk açıcı düşüncelere ulaşma konusunda aynı başarıyı gösteremediği söylenebilir. Böyle bir genel yapı içinde sistemleşme ve kurumsallaşma imkânı bulamayan bazı şahsi ve istisnaî başarıların etkili olması da zaten beklenemezdi.