Fert ve toplum hayatını ilgilendiren gerek dinî ve ahlaki, gerekse hukuki, sosyal ve siyasi her türden problemin doğrudan Hz. Peygamber tarafından çözüme kavuşturulduğu mutluluk çağındaki inanç ve fikir birliği, onun irtihaliyle birlikte, yerini başta hilâfet meselesi olmak üzere büyük günah, kader ve irade hürriyeti vb. birçok probleme bırakmıştı.
Kelâmın Doğuşu
Kelâm İslam dininin inanç ilkelerini sistemli ve rasyonel bir şekilde temellendirme ve dine eleştirileri cevaplandırma işlevini üstlenen bir düşünce hareketidir. Abbasî halifesi Hârûnürreşîd (786-809) döneminde sistemli olarak yapılmaya başlanmıştır.
Başlangıçta akıl yürütme ve çıkarım yapmada İslam hukukçularının (fakih, fukahâ) kullandığı fıkhî kıyası, teolojik tartışmalarda ise cedeli (yani diyalektiği) yöntem olarak kullanan kelamcılar, Gazzâlî’nin “mantık bilmeyenin bilgisine güvenilmez” sloganıyla Aristoteles mantığından büyük ölçüde yararlanmaya başlamışlardır. Bu nedenle Gâzzâlî’den önceki kelamcılar mütekaddimîn/öncekiler, Gazzâlî’den sonraki kelamcılar ise mütahhirîn/sonrakiler şeklinde anılmaktadırlar.
Kelamcılar için üç güvenilir bilgi kaynağı vardır:
- Sağlıklı çalışan duyular
- Yöntemlice işletilen akıl: Priori bilgiyi “bedihiyyât/apaçık”, “evveliyyât/önsel” ve “zaruriyyât/zorunlu” terimleriyle ifade eden kelamcılar, “nazar” adını verdikleri akıl yürütmenin “ta’lîl/tümdengelim” ve “istikrâ/tümevarım” olmak üzere iki şeklinden söz ederler.
- nesnesiyle örtüşen/uyumlu doğru haber: (a) Mütevâtir haber, insanları kandırmak adına sözbirliği oluşturamayacak sayıdaki insanın aynı konuda ortaklaşa verdiği bilgi olup tarih boyutu ve niteliği bulunan bütün bilimlerin ürettiği bilgiler bu türdendir. (b) Peygamberlerin ilahî kaynaktan “vahiy” denilen özel bir yolla alıp insanlara aktardıkları bilgiler de doğru haber sayılır.
Tartışmalı konularda farklı alt kırımlar ve akımlar mevcuttur. Örneğin:
- Cebriyye Allah’ın mutlak ilim, irade ve yaratıcı kudretiyle çizdiği kader planı karşısında insanın hiçbir irade ve gücünün olamayacağını ileri sürmüştür.
- Kaderiyye ise insan irade ve gücünü mutlaklaştırır ve daha pasif ve atıl bir Tanrı tasavvurunu getirir.
- Mu’tezile insanın kendi fiillerini gerçekleştireceği irade ve kudreti Allah’ın ona verdiğini, ancak onun bu irade ve gücü hangi şekilde kullanacağını da ezelî bilgisiyle kuşattığını söylemiştir.
Zühd Hareketi ve Tasavvuf
Dinî hassasiyetlere bağlı olarak ortaya çıkan ve sahabe neslinden Ebû Zerri’l-Gıfârî ile ikinci nesilden Hasan el-Basrî tarafından temsil edilen ve giderek nazarî/teorik bir boyut kazanan Zühd ve ahlak hareketi, VIII. yüzyılın ortalarından itibaren tasavvuf adıyla anılmaya, mensuplarına da sûfî ve mutasavvıf denilmeye başlandı.
Tasavvuf en genel anlamıyla riyazet/maddi ilgilerin azaltılması ve tezekkür/Allah’ı anıp düşünmek suretiyle nefis tasfiyesini/iç arınmayı gerçekleştirip yüksek ahlak sahibi olmayı, keşif ve ilhâm yoluyla hakikatin bilgisine ermeyi amaçlayan bir harekettir.
İslamın Batı Felsefesi ile tanışması
Tercüme ile felsefenin islam dünyasına aktarılması Emevî prenslerinden Hâlid b. Yezîd b. Muâviye’nin (ö. 704) Grekçeden tıp, astronomi ve kimyaya/simyaya dair bazı eserleri tercüme ettirmesi ile başlar. İslam düşüncesinin ilk tanıştığı akımlar Yeni Eflâtunculuk, Yeni Pisagorculuk ve Hermetik din felsefesi olmuştur. Aristo felsefesinin tanınması ise yaklaşık bir asır sonra gerçekleşecektir (Halife Me’mun’un rüyası).
İslamdaki bazı felsefi ekolleri sayarsak:
- Dehriyye: Âlemin ezelî olduğunu ve bir yaratıcısının bulunmadığını ileri sürer. Adını “başlangıcı ve sonu olmayan zaman” anlamındaki “dehr”`den alan materyalist ve ateist bir felsefe ekolüdür. Dehrî felsefenin İslam düşünce tarihindeki en dikkat çeken temsilcisi İbnü’r-Râvendî’dir.
- Tabîiyye: İslam düşünce tarihinde görülen felsefe ekollerinden biri de tabiatçı felsefedir. Deist bir yaklaşımı esas alan tabiatçı ekol, yaratıcı kudret olarak Tanrı’nın varlığını kabul ettiği halde peygamberlik ve din kurumunu reddeder. Câbir b. Hayyân diğeri Ebû Bekir Râzî olmak üzere iki temsilcisi literatürde kendilerine yer bulmuşlardır. Râzî, akıl gücü ve adalet duygusu sayesinde iyi-kötü, doğru-yanlış, güzel-çirkin, faydalı-zararlı ayırımını yapabilecek donanımda ve eşit konumda yaratılan insanların bir peygamberin rehberliğine ihtiyaç duymayacağını ileri sürerek din kurumunu gereksiz ve anlamsız bulmakta, ayrıca birçok çatışma ve savaşın nedeni olarak dini göstermektedir.
- Meşşâiyye: İslam düşünce tarihinde en geniş kadroya ve en yaygın etkiye sahip olan felsefe ekulü Aristocu geleneği sürdüren Meşşâiyye’dir. Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd bu ekolden sayılır. Kindî yoktan yaratmayı savunurken, Fârâbî ve İbn Sînâ bu ilişkiyi Yeni Eflâtunculuktan esinlenerek sudûr teorisiyle açıklamışlar, İbn Rüşd ise sürekli yaratma nazariyesini gündeme getirmiştir. Hepsi de akılcı/rasyonalist olan meşşâî filozoflar vahiy, peygamberlik ve din olgusunu tanıdıklarından teist felsefeyi ve akıl ile naklin/felsefe ile dinin uzlaştırılabileceğini savunmuşlardır.
- İhvân-ı Safâ: Cehalet, batıl inanç ve sapkın fikirlerle kirletildiğini düşündükleri dinin ancak felsefe ile temizlenebileceğin savunan İhvân-ı Safâ, insanlığın kurtuluş, huzur ve mutluluğunu felsefeleşmiş din ile sağlanabileceğini ileri sürer. Gnostik yaklaşımı benimsediklerinden, onlara göre dinin biri cahil halk kitlesine, diğeri yüksek bilgi ve irfan sahibi seçkinlere dönük olan iki yüzü vardır.
- İşrâkiyye: Şehâbeddin Sühreverdî tarafından kurulan İşrâkiyye ekolü mantıki kanıtlama ve akıl yürütmenin gerçek bilgiye ulaştıramayacağı, hakikatin ancak mistik tecrübe yöntemiyle bilineceğini ileri sürmüştür. Çözümü nesneler dünyasında değil kendi öznel dünyasında ararlar. Fârâbî’nin kullandığı “akıl” yerine “nur” terimini yerleştirir. Şîrâzî, Devvânî ve Molla Sadra gibi düşünürler tarafından devam ettirilmiştir
KİNDÎ
Kelâm hareketinin yanı sıra bir de felsefe hareketi başlattığı için “ilk İslam filozofu” unvanını almıştır. Kindî ilim tarihi bakımından da öncü bir isimdir. Örneğin yazdığı bir risalede ilk ve ortaçağda demir ve bakır gibi madenleri iksirler yoluyla altına ve gümüşe çevirmeyi amaçlayan ve asırlarca süren istismarlara yol açan simyanın bir aldatmaca olduğunu ortaya koşmuş olması önemlidir.
Kindî, felsefeyi “insan sanatlarının en üstünü ve en değerlisi” olarak görür. Aristoteles’ten etkilenerek “Varlık metafiziği”, Plotinus’tan esinlenerek de “birlik metafiziği” yaptığı söylenebilir. Ona göre Felsefe insanın gücü ölçüsünde varlığın hakikatini bilmesidir.
Kozmik varlığı değişen ve değişmeyen şeklinde iki kısma ayırır. Fizik (tabî’iyyât) değişen, metafizik (mâba’de’t-tabîiyyât) ise değişmeyen varlıkları araştırır.
“Niçin” sorusunun varlığın gaye sebebini araştırdığını belirten Kindî’ye göre, varlığın gaye sebebi de sebepler sebebi, gerçek ve mutlak sebep dediği Allah’tır.
Varlık için şu dört soruyu sorup cevaplamak gerekir: “Var mıdır (hel), nedir (mâ), hangisidir (eyyu) ve niçindir (lime).” “Var mıdır” bir şeyin gerçekliğini soruşturur. Her varlığın bir cinsi bulunduğuna göre “nedir” o cinsin ne olduğunu, “hangisi” varlığın türünü (fasıl ya da ayırım) araştırır.
İslam felsefesi terminolojisinde bir şeyin dış dünyadaki nesnel gerçekliğine genellikle “hakikat” (gerçeklik), onun zihindeki tümel kavramına “mahiyet” (nelik), nesnel gerçekliklerin belli niteliklerle birbirinden ayrılmasına “hüviyyet” (o’luk/o olmaklık) denilir. Kindî ise hakikat ile hüviyeti birlikte ifade edecek şekilde “inniyyet” terimini kullanır. Ona göre mahiyeti olan her şeyin gerçekliği (inniyyet) vardır.
Cevher, kendi kendine var olan, var olmak için başkasına muhtaç olmayan, değişiklikleri taşıdığı halde özü itibariyle değişmeyen ve bütün kategorilerle nitelenendir. Nefis, ruh, akıl gibi psikolojik ve ahlaki değerleri ifade eden kavramlar da birer cevher sayılmaktadır.
Meşşâî felsefenin ilk temsilcisi olan Kindî’ye göre varlık ve oluşun ilkesi durumundaki heyulâ (ilk madde) ile suret (form) aynı zamanda güç ve fiili de ifade eder. İmkân halini temsil eden ilk madde, çeşitli formları kabul edecek kıvamda olduğu için pasifken, her çeşit niteliği kabul edip kendisi nitelik olmadığı için de bir cevherdir. Form ise ister duyu, isterse akılla algılansın bir şeyi o şey yapan konumundaki etkin ilke olup o da bir cevherdir.
Kindî cisim ve nicelik ile doğrudan ilişkili gördüğü hareket, zaman ve mekânın da sonlu/sınırlı ve dolayısıyla yaratılmış olduğunu savunur.
Kindî, Eflâtun’dan esinlenerek “sayı olmasaydı sayılan da olmazdı, dahası çizgi, yüzey, cisim, zaman, hareket; ilimlerden matematik, geometri, astronomi ve müzik de olmazdı” şeklindeki anlayışı benimser. Ne var ki o, “şayet sayılar sonsuz ise sayılanların da sonsuz olması gerekir” sonucunun diğer teziyle çeliştiğinin de farkındadır.
Kindi`ye göre “bir”, sayı değildir. Demek oluyor ki, “bir”e yapısı gereği değil, sadece isim benzerliğinden dolayı sayı denilmektedir. “Bir”, sayı kabul edilmediğine göre ilk ve en küçük sayı “iki” olmaktadır. Kindî, bu teziyle “bir” (vâhid) ve “birlik” (vahdet) ilişkisini irdeler. Varlık alanında bulunup duyu ve akıl idrakine konu olan her şeyin bir ve birlik halinde olduğunu söyler.
Bir ile nitelenen tüm kategori ve tümellerdeki birliğin özsel (zâtî) değil ilineksel (arazî) olduğunu belirten Kindî’nin nihaî amacı hakiki ve zorunlu Bir’in Tanrı olduğu, diğer bütün varlıklardaki birliğin ise O’ndan geldiğini kanıtlamaktır.
Kapalı, yani sınırlı ve sonlu bir evren anlayışına dayalı kozmolojide evreni dıştan çepeçevre kuşattığı kabul edilen küresel cisme “felek” denilmektedir. Evrenin bir organizma gibi canlı ve akıllı olduğu fikrini benimser.
BİLGİ ANLAYIŞI
Bilgiyi ifade etmek üzere “el-’ilm” ve “el-ma’rife” terimlerini kullanan Kindî, birincisini “varlığın hakikatini bilme” ikincisini de “sarsılmayan görüş” yani şüpheye yer bırakmayan kesin güvenilir bilgi şeklinde tanımlar.
Nefsin birbirine zıt olan istek ve öfke gücünden başka bir de düşünme gücü bulunduğunu belirten Kindî, istek ve öfke gücünün insanı aşırılıklara sürüklemesini düşünme gücünün engellediğini söyler.
Kindî gerek bilgi anlayışını gerekse ilimler tasnifini, varlığın tikel (cüz’î) ve tümel (külli) olmak üzere iki kategoriye ayrıldığı şeklindeki kabule dayandırır. Duyu organları tikel varlıklar hakkında bilgi verirken akıl tümelin bilgisini elde eder.
Kindî, duyu ve akıl dışında sezginin de bir bilgi kaynağı olduğunu savunur. Ona göre arınıp saflaşan nefis (ruh-zihin) doğrudan bilgi edinme imkânına kavuşur ki varlığa ait tüm bilgi formları onda belirmeye başlar. Ruhu ve zihni arınmış olan kişilerin gördüğü rüyalar (sezgi) genellikle doğru çıkar
Vahyin insan için mümkün, gerekli ve güvenilir bir bilgi kaynağı olduğu fikrini savunarak epistemolojik zeminde temellendiren ilk filozof Kindî’dir.
Ebû Bekir Râzî
Yaşadığı dönemin dinî, felsefi ve ilmî hoşgörü ortamında tabiatçı-deist felsefenin en önemli temsilcisi olarak Râzî bir hekim idi.
Râzî`nin sisteminin temel unsurları şunlardır: Yaratıcı (el-bâri), nefis (küllî nefis), heyûlâ (şekilsiz ilk madde), hâlâ (boşluk, mutlak mekân) ve dehr (mutlak zaman).
İslam düşüncesi tarihinde çok eleştiri almıştır: Tanrı dışında ezelî varlıklar olduğu şeklideki kabulü, ayrıca teorinin kendi içinde çok sayıda çelişki taşıdığı ve Eflâtuncu, Yeni Eflâtuncu, Pisagorcu ve Hermetik geleneğin yansımalarından ibaret olduğu gibi hususlar buna örnektir.
Deist dünya görüşü dolayısıyla bir dine ve peygamberlik kurumuna inanmayan Râzî ahlakı dinden bağımsız ve tümüyle bir felsefe sorun olarak ele alır. Çünkü akıl ve adalet duygusuyla donatılan insanlar sahip oldukları yetenekler açısından da eşit düzeyde yaratılmış olup daha üstün niteliklere sahip seçkin bir peygamberin var edilmesi bu eşitliği bozar.
İnsanın fiil ve davranışlarının ahlaki sayılması için onun akıllı olmasının tek başına yetmeyeceğini söyleyen Râzî, aklın önündeki engelleri kaldırmada iradenin önem taşıdığına dikkat çeker.
Râzî aşk, kendini beğenme, çekememezlik, öfke, yalan, cimrilik, açgözlülük, sefâhet, içki ve cinselliğe düşkünlük, mal ve makam hırsı gibi bayağı duyguların yanı sıra üzüntü ve ölüm korkusunu da insanı karamsarlığa düşürüp mutlu olmasını engelleyen etkenler olarak değerlendirir.
Râzî’nin karamsarlık ve mutsuzluğa yol açtığını düşündüğü bir diğer etken de ölüm korkusudur. Ona göre ancak ölümden sonraki hayata inanmakla bu korkunun üstesinden gelinebilir.
FÂRÂBÎ
Filozofa göre gerçeğe ulaşabilmek için (a) her şeyden önce haz ve şehvet duygusunu yenerek ahlakını düzeltmek, (b) sağlam bir iradeye sahip olabilmek için zihnî melekelerini geliştirip güçlendirmek, (c) hırs derecesinde bir istekle sürekli çalışmak, (d) başlıca meşguliyet alanının ilim olması gerekir.
Fârâbî’ye göre “varlık” insan aklının ulaşabildiği en genel kavram olup tanımlanamaz. Çünkü tanım, cins ile fasıldan oluşur; oysa varlığı kuşatan daha külli bir kavram bulunmamaktadır.
Buna göre en üstte en mükemmel olan “İlk Sebep” (Tanrı) en altta ise “ilk madde” (heyûlâ) bulunmaktadır.
Zorunlu varlık var olması ve varlığını devam ettirmesi için hiçbir sebebe muhtaç olmayandır. Bir an için onun var olmadığı varsayılacak olsa bu durum mantıkî imkânsızlığa yol açar; yani onun yokluğu düşünülemez. Özü gereği (bizâtihî) var olan ve yokluğu düşünülemeyen bu varlık Tanrı’dır. Zorunsuz varlık ise sebepli, yani varlığını bir başkasından alan varlık olup yok sayılması, mantık bakımından herhangi bir çıkmaza yol açmaz.
Zorunsuz varlıklar ile Zorunlu Varlık yani Tanrı arasındaki ilişkiyi Fârâbî “sudûr teorisi” ile açıklamaya çalışır. Sudûr Teorisine göre diğer semavî dinlerde olduğu gibi İslamiyet’te de Allah mutlak irade ve kudretiyle kâinatı sonradan yaratmıştır. Bu yaratım bir taşma yani sudûr şeklinde tasvir edilir. Bu teorinin gerekçeleri:
- Mutlak Bir olan Allah’ın bu çokluk âlemini doğrudan yarattığının kabul edilmesi, O’nun zâtında da bir çokluk bulunduğunu çağrıştıracağı için “tevhid ilkesi”yle bağdaşmaz; kaldı ki “birden ancak bir çıkar”.
- Yaratmanın “sonradan”lığından söz edilmesiyle gündeme gelen zaman kavramına bağlı olarak Allah’ın âlemi yaratmadan önceki iradesiyle sonraki iradesinin aynı mı, yoksa farklı mı olduğu; âlemi yaratmadan önce âtıl durumda mı bulunduğu … vb. şeklinde paradokslar ortaya çıkmaktadır.
- Âlemin sonradan yaratıldığı inancı karşısında, Allah’ın onu daha önce veya daha sonra yaratmasını engelleyen, yahut “sonra” denilen anda yaratmasını gerektiren bir başka irade ve gücün mü bulunduğu sorulabilir.
Allah, âlemi amaç edinmiş olamaz. Şu halde âlem, O’ndan bir tür zorunlulukla ve “taşmak” (sudûr, feyezan) suretiyle var olmuştur. Ne var ki bu yaklaşım âlemin ezelîliği düşüncesini de beraberinde getirir; zira Allah’ın zâtı ve bilgisi ezelî olduğuna ve ezelden beri özünü bildiğine göre bu bilginin ürünü olan varlığın da ezelî olacağı açıktır.
MANTIK ANLAYIŞI
Fârâbî, kendi döneminde dinî ilimler kategorine yerleştirilen fıkıh (hukuk) ve kelâmın yanında medenî ilimler yahut toplum bilimleri adıyla ayrı bir kategoride yer vermiştir. Bu yeni bir yaklaşımdır.
Fârâbî’nin mantık alanındaki başarısı öncelikle Aristoteles’in Organon’ u üzerine yaptığı çalışmalarda orta çıkar. Filozof, Organon ’un her bölümünün özet, şerh ve tefsirini yapmakla kalmamış, aynı zamanda önceki mantıkçıların gözden kaçırdığı birçok problemi çözüme kavuşturmuş ve mantığın bütün bölümlerine ilişkin bağımsız eserler kaleme almıştır.
Ona göre gramer hatasız konuşmanın, mantık ise doğru düşünmenin kurallarını içerir; gramerin dil ve kelimelerle ilişkisi ne ise mantığın akıl ve kavramlarla ilişkisi de odur.
Beş çeşit ifade sanatından bahseder:
- Burhan (kanıtlama/ispat) adıyla da anılan “felsefi söylem”, kanıtlanmış önermelere dayanır ve kesin/güvenilir (yakîn) bilgiye ulaştırır.
- Diyalektik (cedelî) söylemden beklenen, yaygın olarak bilinen ve genel kabul gören önermelere dayanarak üstünlük sağlamaktır.
- Sofistik söylem, hayal ve kuruntu ürünü önermeler kullanarak muhatabı yanıltma amacına hizmet eder.
- Retorik (hatâbî) söylemin hedefi kesinlik taşımayan önermelerle muhatabı ikna etmektir.
- Şiirsel (poetik) söylem ile yapılmak istenen de bazı şeylerin duygu ve hayal dünyasında canlanmasını sağlamaktır.
Fârâbî’nin mantık alanında öncülük ettiği konulardan biri de Kant’tan yüzyıllarca evvel önermelerin “analitik” ve “sentetik” olmak üzere iki kategoride değerlendirilmesi gerektiğini ortaya koymasıdır.
Bilmeyi de duyu ve hayal gücünden geçerek akılda gerçekleşen bir soyutlama işlemi olarak tanımlamıştır.
DEVLET VE SİYASET ANLAYIŞI
Temelde insanların devlet dedikleri en üst düzeyde örgütlenme fikrine nasıl ulaşmış olabilecekleri sorununu irdeler.
Ona göre:
- İnsanlar genel varlık planındaki düzenden esinlenerek kendi aralarında da böyle bir düzen kurmayı düşünmüş olabilirler ki bu “ontolojik teori” şeklinde adlandırılabilir.
- İnsanoğlu kendi varlık yapısında kalp, beyin ve çeşitli işlevleri yerine getiren iç ve dış organların koordineli bir şekilde çalışmasından hareketle düzenli bir toplum yapısı ve devlet olarak örgütlenme fikrine ulaşmış olabilir. Fârabî’nin bu yaklaşımına “biyo-organik teori” denilebilir.
- Doğası gereği doğuştan bir “medenî varlık” (toplumsal) olan insan, çok sayıda ve çeşitli ihtiyaçlarını gidermede tek başlarına yetersiz kalacaklarını görerek aralarındaki iş bölümü ve dayanışmanın en üst düzeyde gerçekleşebileceği bir örgütlenme gereğini duymuş olabilirler ki bunu da “fıtrat teorisi” şeklinde isimlendirmek mümkündür.
- Sevgi ve adaletin insanların topluluk halinde yaşamaları bakımından vazgeçilmez iki değer olarak gören Fârâbî, doğal bir eğilimle mutluluğa yönelen insanın bu amacına ulaşmak için adaletin tam olarak gerçekleşmesi gerektiği, bunun da ancak devlet denen güçlü bir örgütlenmeyle sağlanabileceğini düşünmüş olabilir. Filozofun bu izahı da “adalet teorisi” diye adlandırılabilir.
Develet adamının ideal özelliklerini listeledikten sonra bütün bu özelliklerin bir tek insanda toplamasının çok zor olduğunun farkında olduğunu belirten filozof: en azından şu 6 niteliğin bulunması gerektiği görüşündedir:
- Bilgelik
- Öncekilerin koyduğu kanunları ve töreyi bilmek
- Öncekilerin gündemine girmemiş olan yeni durumlara ilişkin olarak gelenekten kopmadan hüküm çıkaracak yetenek ve birikime sahip olmak
- Öncekiler tarafından hakkında kanun konulmamış yeni meselelerin çözümüne yönelik hüküm koyacak donanıma sahip bulunmak
- Toplumda düzeni sağlayacak şekilde kanunları insanlara anlatıp kabul ettirecek bir önderlik ve ikna gücü
- Savaşı yönetecek ve yürütecek şekilde sağlıklı bir fiziki yapıda olmak
Bu üstün niteliklerin hepsini taşıyan bir kişinin bulunmaması halinde devlet, biri mutlaka bilge diğeri de öteki nitelikleri şahsında toplamış olan iki kişi tarafından yönetilmelidir.
Kaynak: Ortaça Felsefesi 2 – Anadolu Üniversitesi Yayınları