Foucault - Deliliğin Tarihi - Kitap Özeti

Michel Foucault’nun Deliliğin Tarihi, ilk olarak 1961 yılında yayımlanmış, düşünce tarihinde önemli yeri olan bir kitaptır. Foucault’nun arkeolojik yöntemi, deliliği sabit bir patoloji olarak değil, tarihsel ve toplumsal bağlamlarda değişen bir söylemsel yapı olarak analiz eder. Kitap, 1960’ların yapısalcılık ve post-yapısalcılık tartışmalarına zemin hazırlayan bir eser olarak, modern düşüncenin krizlerini anlamak için vazgeçilmez bir eserdir.

BİRİNCİ BÖLÜM

1 – Stultifera Navis

Bu bölümde Foucault, Orta Çağ’dan Rönesans’a geçiş sürecinde cüzzamın toplumsal ve sembolik rolünün kayboluşunu ve bu boşluğun delilikle nasıl dolduğunu inceler. Stultifera Navis (Deliler Gemisi), bu geçişin sembolik bir temsili olarak ele alınır.

Cüzzamın ortadan kalkması, toplumsal dışlama mekanizmalarının yeniden tanımlanmasını gerektirdi. Cüzzam, toplumsal düzeni tehdit eden bir “afet” olarak algılanıyordu ve onun kayboluşu, dışlama pratiklerinin hedefini değiştirdi. Örneğin, Paris’teki Saint-Germain miskinhanesi cüzzamlıların azalmasıyla başka amaçlara (ıslahane, hastane) dönüştü. Bu, cüzzamın sembolik ağırlığının başka gruplara, özellikle delilere, aktarılmaya başladığını gösterir.

Cüzzamlıların kovulduğu yerlerde, iki-üç yüzyıl sonra yoksullar, serseriler ve deliler aynı dışlama ritüellerine tabi tutuldu. Bu, toplumsal dışlamanın biçimlerinin değişse de özünün korunduğunu gösterir. Foucault, XV. yüzyıl sonunda cinsel hastalıkların cüzzamın yerini aldığını, ancak bu hastalıkların cüzzamın sembolik ağırlığını taşıyamadığını belirtir. Delilik, cinsel hastalıklardan farklı olarak, tıbbın kolayca sahiplenemediği bir olgu olarak kaldı ve bu, onun Rönesans boyunca sembolik bir güç kazanmasını sağladı.

Deliler Gemisi, hem gerçek bir dışlama pratiği hem de deliliğin sembolik temsili olarak işlev gördü. Foucault, bu gemi imgesinin, Rönesans’ta delilerin kentlerden nehir gemileriyle uzaklaştırıldığı gerçek bir uygulamaya dayandığını belirtir. Örneğin, Nürnberg’de delilerin kovulduğu kayıtlar, bu pratiğin yaygın olduğunu gösterir. Ancak bu gemi, aynı zamanda edebiyat ve sanatta (Brant’ın Narrenschiffi, Bosch’un tabloları) deliliğin kozmik ve ahlaki boyutlarını temsil eden bir metafor haline geldi. Deliler, suyun belirsizliğiyle hem özgür hem de tutsak kılınır; bu, onların toplumsal eşikteki konumlarını yansıtır.

Rönesans’ta delilik hem trajik hem de eleştirel bir deneyim olarak ortaya çıktı. Bu dönemde delilik iki deneyimle şekillenir:

Trajik deneyim (Bosch, Brueghel) deliliğin kozmik tehditlerini ve dünyanın hiçliğini vurgular
Eleştirel deneyim (Erasmus, Brant) ise deliliği ahlaki bir taşlama aracı olarak kullanır.

Trajik deneyim, deliliği dünyanın sonu ve hayvanlığın karanlık gücüyle ilişkilendirirken, eleştirel deneyim, insan kusurlarını alaya alarak bilgelikle uyumlu bir delilik tanımlar. Örneğin, Erasmus’un Deliliğin Methiyesi, deliliği bilgelikle paradoksal bir ilişki içinde sunar.

Foucault, Rönesans’ta deliliğin, hayvanlıkla insanın karanlık doğasını temsil eden fantastik imgelerle (örneğin, Bosch’un canavarları) çekici hale geldiğini savunur. Hayvanlar, insanın çıldırmış doğasını yansıtır ve bu, deliliğin korkutucu ama büyüleyici bir güç olarak algılanmasını sağlar. Örneğin, Grünewald’ın Tentation tablosundaki canavarlar, insanın içsel kudurmuşluğunu simgeler.

Öte yandan Delilik, Rönesans’ta bilgiye ulaşmanın paradoksal bir yolu olarak görüldü. Foucault, Aziz Antonius’un fantastik imgeler karşısında duyduğu merakın, yasak bilgiye olan cazibeyi temsil ettiğini belirtir. Deli, kristal küre gibi, görünmez bir bilginin taşıyıcısıdır.

Delilik, zamanla akılla diyalektik bir ilişki içine girerek ahlaki bir kategori haline geldi. Örneğin, Erasmus ve Calvin, insanın aklının Tanrı’nın bilgeliği karşısında delilik olduğunu savunur. Delilik, aklın bir biçimi olarak kabul edilir ve bilgelik, deliliği tanıyarak kendini gerçekleştirir. Bu, deliliğin gücünü kaybetmesine ve ahlaki bir eleştiri aracı haline gelmesine yol açtı.

Foucault, XVII. yüzyılda deliliğin, Deliler Gemisinden Deliler Hastanesine geçtiğini belirtir. Delilik, artık dünyanın sınırlarında bir tehdit değil, hastanelerde düzenlenmiş bir kategori haline geldi. Her delilik biçimi, belirli bir düzen içinde sınıflandırılır ve bilgelikle uyumlu hale getirilir.

2 – Büyük Kapatma

Rönesans’ta delilik, özgür bir hayali aşkınlık ve kozmik bir tehdit olarak algılanırken, Klasik Çağ’da akıl tarafından sessizleştirilmiş ve toplumsal düzenin bir sorunu olarak yeniden tanımlanmıştır. Büyük Kapatma, bu dönüşümün en somut ifadesidir: deliler, fakirler, işsizler ve diğer “aylak” gruplar, Genel Hastane gibi kurumlarda bir araya getirilerek toplumsal düzene entegre edilmeye veya dışlanmaya zorlanmıştır.

Descartes, Meditasyonlar’da rüya ve hata olasılıklarını kuşku yoluyla aşarken, deliliği düşüncenin öznesi için bir tehdit olarak reddeder. Bu, deliliğin akıl tarafından “sürgün edildiği” bir momenttir: delilik, artık düşüncenin bir parçası olamaz, çünkü düşünce delirmeyi olanaksız kılar. Delilik, akıl tarafından fethedilmiş ve ahlaki bir düzene tabi kılınmıştır.

Büyük Kapatma, deliliği fakirlik, aylaklık ve toplumsal yararsızlıkla birleştiren bir toplumsal kontrol mekanizmasıydı. XVII. yüzyılda Avrupa genelinde ortaya çıkan kapatma kurumlar (Genel Hastane, workhouse, Zuchthaus) sadece delileri değil, fakirleri, serserileri, işsizleri ve diğer “aylak” grupları da kapsayan geniş bir nüfusu hedefler. Bu kapatma, sefaletin de ahlaki bir suç olarak yeniden tanımlanmasını sağlayarak toplumsal düzeni güçlendirdi.1607’de Fransa’da yayınlanan La chimère ou fantasme de la mendicité, dilencilerin kapatılacağı bir düşkünler yurdu talep etti. Katolik Kilisesi, sefaletin “iyi” ve “kötü” olarak ikiye ayrıldığı bir ahlaki çerçeve geliştirdi: iyi fakirler kapatma yoluyla yardım alırken, kötü fakirler cezalandırılırdı.

Çalışma, Klasik Çağ’da sefaletin ilacı ve ahlaki bir zorunluluk olarak yüceltildi. Genel Hastane’nin 1656 kararnamesi, dilencilik ve aylaklığı “bütün düzensizliklerin kaynağı” olarak nitelendirerek, kapatılanların çalışmaya zorlanmasını emretti. Kapatma, hem işsizliği emerek toplumsal düzeni korudu hem de aylakları ahlaki bir ıslah sürecine tabi tuttu.

Delilik, zamanla kapatma yoluyla aylaklığın mirasçısı oldu. XIX. yüzyılda, bu kurumlar giderek sadece delilere tahsis edildi; sefiller ve serseriler başka mekanizmalarla kontrol altına alındı. Bu, deliliğin modern psikiyatrik söylemde bir hastalık olarak tanımlanmasının önünü açtı.

3 – Islah Dünyası

Kapatma, toplumsal düzeni tehdit eden heterojen unsurları bir araya getirerek akıl bozukluğunu yeniden tanımladı. Bu bu kategorileri elemek yerine kategoriyi yarattı ve toplumsal yabancılaşmanın yaratıcısı olarak işlev gördü. Akıl bozukluğu, toplumsal bir olgu olarak nesnelleştirildi ve suçlulukla özdeşleştirildi.

Foucault, bu süreçte eşcinselliğin, Rönesans’taki lirik özgürlüğünden sıyrılarak, Klasik Çağ’da ahlaki bir suç ve akıl bozukluğu olarak yeniden tanımlandığını savunur. Örneğin, 1726’da Etienne Benjamin Deschouffours’un oğlancılık suçundan yakılması, bu suçun ahlaki bir rezalet olarak algılanmaya başladığını gösterir. Eşcinsellik, aile düzenine tehdit olarak, akıl bozukluğuyla ilişkilendirildi.

Aile, akıl bozukluğuna karşı ahlaki bir kale olarak yükseldi. Bu, deliliğin toplumsal ve ahlaki bir sorun olarak sabitlenmesini sağladı. Bu süreç, modern psikolojide aile içi çatışmaların delilikle ilişkilendirilmesinin kökenini oluşturur.

Dine küfür, intihar ve büyücülük de bu geçişte ahlaki bir düzensizlik olarak akıl bozukluğuyla birleştirildi. Serbest düşünce, akıl bozukluğunun bir biçimi olarak, ahlaki ıslah yoluyla “gerçeğe döndürülmesi” gereken bir sapma sayıldı.

Foucault, kapatmanın, deliliği cinsel yasaklar, dinsel ihlaller ve ahlaki sapmalarla birleştirerek, modern psikiyatrinin zihin hastalığı kavramını şekillendirdiğini savunur. Örneğin, cinsel suçlar ve dine küfür, akıl bozukluğunun işaretleri olarak, XIX. yüzyıl psikiyatrisinde patolojik belirtiler haline geldi. Delilik, kapatma yoluyla ahlaki bir suçlulukla özdeşleştirildi; bu, modern bilimsel bilginin ahlaki bir deney üzerine inşa edildiğini gösterir.

Özetle; kapatma, akıl bozukluğunu bir “akıldışı varoluş” olarak sabitleştirdi ve modern psikiyatri, kapatmanın ahlaki mirasını devraldı.

4 – Delilik Deneyleri

Delilik, bir yanda tıbbi-hukuki bir çerçevede bireysel sorumluluk ve yeterlilik açısından çözümlenirken, diğer yanda toplumsal bir duyarlılık içinde ahlaki bir suçluluk ve düzensizlik olarak kapatılmaktadır. Foucault, bu iki deneyin (hukuki ve toplumsal) Klasik Çağ’da çakıştığını, ancak birleşmediğini ve modern psikiyatrinin delilik kavramını bu çakışmanın bir sentezi olarak inşa ettiğini savunur.

Delilik, hastanelerde hastalık, kapatma kurumlarında ahlaki suç olarak algılandı. Bu çakışma, deliliğin hem hastalık hem de ahlaki suç olarak algılandığını gösterir; ancak kapatma rejimi baskındı. Sicillerde, deliler “müebbeten kapatılma” veya “diğer delilerle aynı muamele” gibi hukuki formüllerle kaydedilir; bu, ahlaki bir disiplin rejimini yansıtır.

Klasik Çağ, delilik bilincinde bir gerileme yarattı. Delilik, hukuki yabancılaşma (sorumluluk kaybı) ve toplumsal yabancılaşma (ahlaki suçluluk) olarak ikiye ayrıldı. Modern psikiyatri, bu iki deneyin sentezinden doğdu. Pinel ve Tuke’un reformları, deliliği tıbbi bir hastalık olarak tanımlasa da, kapatma rejiminin ahlaki suçluluk mirasını korudu.

Modern psikiyatri, deliliği normal insan kavramı etrafında tanımladı. Deli, hastalık nedeniyle değil, kültürün onu hukuki yetersizlik ve toplumsal sapma kesişiminde konumlandırması nedeniyle deli sayılır. Bu, psikopatolojinin “pozitif” bilim iddiasının, Klasik Çağ’ın ahlaki ve hukuki deneylerine dayandığını gösterir.

5 – Meczuplar

Klasik Çağ’da (XVII-XVIII. yüzyıllar) Kapatma, deliliği tıbbi bir hastalıktan çok, ahlaki bir düzensizlik ve hayvani bir tehdit olarak nesnelleştirir; meczuplar, akıl bozukluğunun diğer biçimlerinden ayrılarak, hem suçlu hem masum bir gösteri nesnesi haline gelir. Bu, deliliğin tıbba değil, hayvan terbiyesi ve zorlamaya dayalı bir rejime tabi kılınmasını meşrulaştırdı. Örneğin, İskoçyalı çiftçi Gregory, delileri tarla işlerinde koşum hayvanı gibi kullanarak “tedavi” ederdi.

Deliliğin Ahlaki Çerçevesi: Delilik, akıl kaybından ziyade, iradenin bozukluğu ve ahlaki niyetin sapması olarak mahkûm edildi. Örneğin, 1704’te Saint-Lazare’a kapatılan başrahip Bargade, tefecilik yapması ve pişmanlık duymaması nedeniyle “meczup” sayıldı. Bu, deliliğin, ahlaki bir düzenin sınırında, iradenin kötü tercihleriyle tanımlandığını gösterir.

Foucault, kapatma rejiminin, akıl bozukluğunu gizlerken deliliği teşhir ettiğini belirtir. Örneğin, Bethleem’de deliler 1815’te bile bir peni karşılığında sergilenirdi; Bicêtre’de deliler, burjuvaların pazar eğlencesiydi.

Delilik, akıl bozukluğunun suçlu gündüzünü (ahlaki hata) ve masum gecesini (hayvani kudurganlık) bir araya getirerek, onun tüm alanını katetti. Modern psikiyatri ise, akıl bozukluğunun etik boyutunu göz ardı etti. Delilik, ahlaki bir tercih ve hayvani bir özgürlük olmaktan çıkarak, patolojik bir nesne olarak sabitlendi.

İKİNCİ BÖLÜM

Bu bölümde Foucault, delilik deneyiminin Avrupa kültüründe hiçbir zaman türdeş bir olgu olmadığını, aksine farklı bilinç biçimleri aracılığıyla dağınık ve parçalanmış bir şekilde ortaya çıktığını savunur.

Delilik, anlamı sürekli yer değiştiren, mitolojik, ahlaki ve pratik bilinç biçimleriyle şekillenen bir deneyimdir. Bu dağınıklık, deliliğin özüne özgüdür; diğer bilgi biçimlerinden farklı olarak, delilik, birleşik bir gerçeklikten çok, kırılmış bir bilinç içinde var olur. Delilik Bilincinin Dört Biçiminden bahseder:

Eleştirel bilinç: Delilik, aklın zıddı olarak ihbar edilir. Deliliği ahlaki ve makul olanın tabanında tanımlayarak, onu sapkınlık olarak yargılar.
Uygulamalı bilinç: Delilik, toplumsal normlarla dışlanır. Aklın düzenini tehdit eden bir tehlike olarak sessiz kılınır. Modern tımarhane, bu bilincin mirasıdır.
Anlatımsal bilinç: Delilik, dolaysız bir varoluş olarak tanınır. Deliliği yargılamadan, yalnızca “bu bir delidir” diyerek işaret eder.
Analitik bilinç: Delilik, nesnel bir bilgi nesnesi olarak çözümlenir. Tehlike ve paylaşım gerektirmeyen, olgusal bir toplam olarak tanımlanır. Örneğin, modern psikiyatri, deliliği bu bilinçle patolojik bir nesne olarak sabitler.

Analitik bilinç, eleştirel bilincin gerilimlerinden; uygulamalı bilinç, toplumsal normların meşrulaştırmasından beslenir. Örneğin, bilimsel delilik bilgisi, aklın delilikle zıtlığını varsayar; eleştirel bilinç, analitik bilginin nesnelliğine sığınır. Ancak hiçbir biçim, diğerlerini tamamen eritemez; her biri kendi anlam alanını korur. Bilinç biçimleri, tarihsel oluşumları şekillendirir.

Delilik, akıl bozukluğu kavramında birleşir. Örneğin, kapatma, deliyi toplumsal bir tip olarak silerken, bilim, deliliği hata ve yanılsama olarak tanımlar. Bu birlik, akıl bozukluğunun gizli tutarlılığında yatar. Klasik kültür, deliliği hem en büyük tehdit hem de silahsız bir varlık olarak algılar; bu, akıl bozukluğunun çelişkili doğasında birleşir.

1 – Deli Türler Bahçesinde

Delilik, aklın ve doğanın iki farklı sorgulamasıyla tanımlanır. Felsefi sorgulama, deliyi akıl ve ahlak çerçevesinde ayırırken; tıbbi sorgulama, deliliği doğanın bir olgusu olarak çözümler. Bu çifte sorgulama, akıl bozukluğunun sınırlarını çizer. Örneğin, Fontenelle’nin alayı, deliliğin aklı taklit eden gizli bir bilgelik olduğunu öne sürer; bu, deliliğin akla yakınlığını ve uzaklığını aynı anda ifade eder. Eğer bu iki sorgulama ortak bir yapı açığa çıkarırsa, akıl bozukluğunun özüne ulaşılır.

Foucault, XVIII. yüzyılda deliliğin, hastalıkların botanik düzenine göre sınıflandırıldığını belirtir. Örneğin, Sydenham ve Gaubius, hastalıkları bitki türleri gibi sınıflandırmayı önerir; Boissier de Sauvages, bu düzeni patolojiye uygular. Hastalıklar, Tanrı’nın bilgeliğiyle düzenlenmiş bir “türler bahçesi” olarak görülür; delilik, bu rasyonel çerçeveye dahil edilir.

Delilik biçimleri, Klasik Çağ boyunca sabit kalır. Örneğin, Willis’in mania-melankoli ayrımı, Pinel ve Esquirol’e kadar sürer. Colombier ve Doublet’in 1785 talimatnamesi, bu sabit çerçeveyi korur. Delilik, botanik düzenin rasyonelliğine rağmen, kendi “hayali” birliğini dayatır.

Sinir hastalıkları, delilik deneyini yeniden şekillendirir. Cullen, sinir hastalıklarını ateşsiz duygu ve hareket bozuklukları olarak tanımlar. Bu, deliliğin, hayal gücü aracılığıyla hem hasta hem hekim tarafından imgelenmesini sağlar. Tedavi, bu imgeler üzerinden bir iletişim kurar. Foucault, tedavi pratiklerinin, deliliği hekim-hasta çiftinin hayali dünyasında yeniden tanımladığını savunur. Örneğin, ısıtma veya gevşetme tedavileri, “gergin sinirler” gibi imgelere dayanır.

2 – Hezeyanın Aşkınlığı

Foucault, Klasik Çağ’da (XVII-XVIII. yüzyıllar) deliliğin, ruh ve beden ilişkisi üzerinden nasıl tanımlandığını ve hezeyan kavramında nasıl birleştiğini inceler. Delilik, rüya ve hata ile ilişkilendirilerek, akıl düzeninde bir “göz kamaşması” olarak tanımlanır; bu, deliliğin varlık-olmama paradoksunu açığa vurur.

Voltaire, deliliğin ruhun maddiliği sorusunu alaycı bir şekilde ele alır. Bu, Locke’un duyumsalcı açıklamalarına karşı çıkar; delilik, duyuların değil, ruhun bozuk bir eylemi olarak görülür. Voltaire, deliliği bedensel bir olguya indirgemez, ancak ruh-beden birliğini felsefi bir problem olarak öne çıkarır.

Foucault, XVII. yüzyılda niteliksel nedenselliğin, XVIII. yüzyılda anatomik ve algısal bir yapıya dönüştüğünü belirtir. Örneğin, Bonet’nin otopsileri, beynin kuru ya da nemli olduğunu tasvir ederken, Meckel, beyin ağırlığını ölçerek niceliksel bir yaklaşım benimser. Morgagni ve Cullen, beynin farklı bölgelerindeki tahrik eşitsizliklerini deliliğin nedeni olarak görür. Bu, deliliğin, ruh-beden komşuluğunda doğrusal bir nedensellikte tanımlandığını gösterir.

Tutku, deliliğin olabilirlik koşuludur. Tutku, ruh ve bedenin birliğini sağlayan bir alan olarak, deliliği mümkün kılar. Örneğin, Sauvages, aşk çılgınlığı ve melankoli gibi delilik türlerini tutkuya bağlar. Descartes’tan etkilenen tıbbi düşünce, tutkuyu, hayati ruhların bedensel hareketleriyle zihinsel imgelerin birleştiği bir yüzey olarak görür. Tutku, deliliğin hem nedeni hem de zeminidir.

Hezeyan, deliliğin kurucu biçimidir. Aklın mantığını taklit eder. Foucault, hezeyanın, deliliğin hem özü hem de aklın paradoksal dili olduğunu savunur. Hezeyan, imgeyi gerçek sayan bir söylem olarak, deliliği ruh ve bedenin birliğinde birleştirir. Örneğin, Diemerbroek’in melankoliği, oğlunun ölümünden duyduğu suçlulukla iblis imgesine saplanır; bu, hezeyanın mantıksal bir söylemle şekillendiğini gösterir. Bienville’in “Julie” vakası, ahlaki bir söylemin cinsel arzuları hezeyana dönüştürdüğünü ortaya koyar. Hezeyan, deliliğin bedensel ve zihinsel unsurlarını bir dilde toplar.

3 – Deliliğin Çehreleri

Foucault, psikiyatri tarihini değil, deliliğin Klasik Çağ’daki büyük çehrelerini (bunaklık, mania, melankoli, histeri, hastalık hastalığı) ele alarak, bunların akıl bozukluğu deneyimine nasıl yerleştiklerini gösterir. Her çehre, deliliğin negatifliğini pozitif bir biçimde dışa vurur; bu pozitiflik, biçimlere göre farklı yoğunluk ve doğalar taşır.

Bunaklık, deliliğin özüne en yakın, ancak negatif bir çehredir. Bunaklık (dementia, amentia, fatuitas, stupiditas, morosis), XVII-XVIII. yüzyıl hekimlerince kolayca teşhis edilen, ancak pozitif içeriği tanımlanamayan bir rahatsızlıktır. Bunaklık, hem rastlantı hem determinizmdir; belirtileri yoktur, yalnızca olasılıkları kapsar.

Mania ve melankoli, deliliğin yoğun imge sistemleriyle pozitif çehreleridir. Sydenham, melankoliklerin sakin ve nüfuz yetenekli olduğunu belirtir. XVII. yüzyılda melankoli, kara safrayla ilişkilendirilir; XVIII. yüzyılda, hüzün ve endişe ön plandadır. Mania, melankoliye zıt olarak, sürekli fantezi ve coşkulu düşüncelerle şekillenir. Melankoli, hareketsizlik, karanlık ve güçsüzlük imgeleriyle bir fenomenoloji sunar. Mania ise hareket ve ısının dinamik bir çehresidir.

Histeri ve hastalık hastalığı, mania-melankoliden farklı olarak, zihinsel hastalıklardan çok sinir hastalıkları olarak ele alınır. Örneğin, Ferrand, histeriyi aşk ateşiyle ilişkilendirir; Chesnau, yozlaşmış buharlarla tanımlar. Cheyne, histerinin spazmlarını tuzlu buharlara, zayıflığını soğuk özsulara bağlar. Bu belirsizlik, histeri ve hastalık hastalığının, niteliksel manzaradan çok bedensel bir mekânda yoğrulduğunu gösterir.

4 – Hekimler ve Hastalar

Klasik Çağ’da tıbbi teori ile tedavi pratikleri uyum içinde değildir. Tıbbi teori, Harvey, Descartes ve Willis’in fizyolojik keşiflerine rağmen, tedavi tekniklerinde köklü yeniliklere yol açmaz.

Her derde deva ilaç efsanesi, evrensel etkilerden fizyolojik aracılara kayar. Afyon, sinirsel duyarlılığı azaltmaktadır. İlaç, organizmanın işlevlerine müdahale ederek evrensel bir etkinlik kazanır.

Ancak doğayla kökensel bir bağa duyulan inanç devam eder. Foucault, taşların (lacivert, zümrüt) ve insani unsurların (saç, idrar, kafatası) delilik tedavisinde kullanıldığını belirtir. Jean de Renou, taşların Tanrısal erdemlerle melankoliyi yok ettiğini savunur; Lemery, bu erdemleri doğal bir sıvıya indirger. Bu tedaviler, deliliğin ahlaki ve hayali temalarını yansıtır; doğanın yeraltı güçleriyle insanın günahkâr doğası arasında bir bağ kurulur.

Delilik Tedavisinin Temaları:

Pekiştirme: Zihni doğadan alınma güçlerle güçlendirme. Hoş olmayan kokular (assa fetida, amber yağı), zihni canlandırır; asit ilaçlar (Macaristan kraliçe suyu), mayalanmayı yok eder; demir, direnç ve esnekliği birleştirir. Bu, deliliğin düzensiz çalkantısına karşı zihni sağlamlaştırma çabasıdır.
Arındırma: Deliliğin yozlaşmasını çözme. Arındırma, kan nakli, yara açma ve iç söktürücülerle gerçekleştirilir. Moritz Hoffmann, melankoliye kan naklini önerir; Fallowes, Oleum Cephalicum ile kara buharları çıkarır.
Suya batırma: Deliliği saflaştırma ve yeniden doğuş. Soğuk su, çılgınlık ve maniayı serinletir; sıcak su, özsuları çeker; soğuk banyolar, dokuları sıkılaştırır. Pomme, sinir hastalıklarına soğuk banyoları önerir; Pinel, duşun deliliği saflaştırdığını savunur.
Hareketin düzenlenmesi: Deliliği dünya düzenine geri döndürme. Yürüyüş, at gezintisi ve deniz yolculuğu, bedeni ve ruhu harekete geçirir; yolculuk, melankoliyi dağıtır, maniayı düzenler. Sydenham, at gezintisini melankoliye önerir; Gilchrist, deniz yolculuğunu savunur.
Teatral gerçekleştirme: Hezeyanı kendi çelişkisiyle iptal etme. Lusitanus, günahkâr bir melankoliği melek sahnesiyle tedavi eder; ölü sanan bir hasta, ölüler şöleniyle yemek yemeye başlar. Bu, hezeyanın dilini sürdürerek kendi iptalini hazırlar; hile, hezeyanı gerçeklikten uzaklaştırır.
Dolaysıza geri dönüş: Deliliği doğanın bilgeliğine teslim etme. Bernardin de Saint-Pierre, Rousseau’nun etkisiyle doğaya dönerek iyileşir; Gheel köyü, delilerin doğayla uyumunu simgeler. Doğa, zorunluluk sistemiyle deliyi düzenler; bu, ahlaki bir bilgeliğin dolayımıdır.

Foucault, XVIII. yüzyıl sonunda delilik tedavisinin ahlaki bir çerçeveye kaydığını savunur. Psikoloji, deliliğin ahlaki bir mekânda indirgenmesiyle doğar; bu, akıl bozukluğunun psikolojik içselliğe kayışıdır. Psikanaliz, deliliğin dilini ve hezeyanını tıbbi düşünceye geri getirir; bu, pozitivizmin sessiz kıldığı bir deneyin restorasyonudur.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

Delilik bilinci, bireyin kendi akıl bozukluğunu fark etmesiyle yüzeysel ve toplumsal olarak şekillenir, ancak bu bilinç derin bir içsel güçten ziyade dışsal bir bağımlılığa dayanır. Bu, deliliğin bireyin içsel bir patolojisinden ziyade, toplumun ona yüklediği anlamlarla var olduğunu ima eder. Yani delilik sabit bir durum değil, tarihsel ve kültürel bağlamda sürekli dönüşen bir fenomendir.

Foucault, akıl ile delilik arasındaki ilişkiyi, bir sahiplenme ve bağımlılık dinamiği üzerinden analiz eder. Akıl, deliliği “sahiplenerek” (yani onu tanımlayıp yargılayarak) kendi varlığını doğrular.

Diderot’nun Rameau’nun Yeğeni metninde, akıl ile delilik arasındaki ilişkinin modern bir dönüşüm geçirdiğini belirtir. Delilik, artık Orta Çağ’daki gibi fantastik bir tehdit ya da kozmik bir güç olarak değil, alaycı ve yıkıcı bir güç olarak ortaya çıkar. Bu çifte doğa, deliliğin hem en gerçek hem de en sahte olanı bir arada barındırdığını gösterir. Foucault, bu paradoksun modern delilik anlayışının temelini oluşturduğunu öne sürer.

Akıl bozukluğu, dünyanın alaycı bir tekrarı olarak, dilin ve ifadenin sınırlarında ortaya çıkar; bu, modern dünyanın özüne ilişkin bir soruyu gündeme getirir: “Akıl bozukluğunun farkı içinde tutunmak neden mümkün değildir?” Bu soru, deliliğin hem insanın en yakın hem de en uzak olduğu bir paradoks olarak Batı kültürünün temel bir sorunu olduğunu gösterir.

1 – Büyük Korku

XVIII. yüzyılda akıl bozukluğu, toplumsal bir figür olarak yeniden ortaya çıkar; ancak bu, toplumun deliliğe yönelik alaycı hoşgörüsüyle sınırlıdır. Örneğin, Mercier’nin bir kahvede karşılaştığı “kafadan çatlak proje üreticileri”, akıl bozukluğunun eğlenceli ve zararsız bir karikatür olarak algılanışını yansıtır. Ancak bu hoşgörü, deliliğin tehdit edici potansiyelini gizler.

Kapatma evleri, akıl bozukluğunu uzaklaştırmak yerine yeni bir dehşet ve bulaşıcılık kaynağı olarak algılanır; bu, Büyük Korku’nun ortaya çıkışını tetikler. Akıl bozukluğu, hastalıkla fantastik bir bağ kurar; bu, tıbbi düşüncenin deliliği ele alışını şekillendirir. Hekimler, deliliği bir hastalık olarak tanımlamaktan çok, kapatma evlerinden yayılan hayali bir kötülüğe karşı gardiyan rolü üstlenir.

Delilik bilinci, akıl bozukluğu bilincinden ayrılarak tarihsel ve toplumsal bir çerçeveye yerleşir. Tarihselleşerek uygarlığın bir türevi haline gelir; bu, “dejenerasyon” kavramının ortaya çıkışını hazırlar. Bu kavram, deliliğin geçmişin birikimi ve ortamın etkisiyle nesiller boyu arttığını ima eder. Bu, deliliğin artık sabit bir durum değil, zamansal bir süreç olarak kavranışını yansıtır.

Delilik, insanın kendi gerçeğini kaybetmesi olarak yeniden tanımlanır; bu, klasik deneyden modern deneyime bir geçişi işaret eder.Foucault, bu yeni anlayışın, XIX. yüzyıl antropolojisinin ve yabancılaşma kavramının temelini oluşturduğunu belirtir.

2 – Yeni Paylaşım

XVIII. yüzyılın ikinci yarısında yalnızca delilere ayrılmış kurumların açılması, deliliğin kapatma mekânından ayrılarak özerkleşmesini sağlar Bu kurumlar, XVII. yüzyılın Büyük Kapatma’sından farklı olarak, deliliği diğer akıl bozukluğu biçimlerinden ayırır. Delilikten korkulduğu için mi tecrit edildi, yoksa tecrit edildiği için mi korku arttı? Bu soruya kesin bir yanıt vermek yerine, Foucault, deliliğin “ilkel olarak hissedildiği” ve “bilinmeden önce tanındığı” bir alan olarak ortaya çıktığını öne sürer.

1721’de Saint-Lazare’da yalnızca 3-4 delilik kategorisi (yabancılaşmış, zihni zayıf, öfkeli) varken, 1733’te bu kategoriler 16’ya çıkar (meczup, zayıf zihinli, alık, öfkeli, ayarı bozulmuş, olağanüstü duygular). Bu çoğalma, deliliğin artık tekdüze bir fenomen olmadığını, farklı çehreler kazandığını gösterir. Delilik kategorilerinin çeşitlenmesi, tıbbi sınıflandırmalardan bağımsız olarak, kapatma âleminin içinde gelişir. Foucault modern delilik kavramının, insani hareketler veya tıbbi keşiflerden değil, kapatma âleminin yapısal dönüşümleriyle oluştuğunu belirtir. Bu sürecin, XIX. yüzyıl tımarhanelerinin ve pozitif psikiyatrinin temelini attığını, ancak deliliğin kapatma ile kurduğu derin bağın devam ettiğini vurgular.

3 – Özgürlüğün İyi Kullanımına Dair

Kapatma rejiminin sonlanması, deliliği toplumsal mekânda nereye yerleştireceği sorusunu doğurur; bu, yasa koyucuları hapishane, hastane ve aile yardımı arasında kararsız bırakır. Örneğin, Breteuil’in mühürlü mektuplar genelgesi (1780’ler), ahlâk düşkünlüğü veya sefahat nedeniyle kapatılanların serbest bırakılmasını, ancak “zihni yabancılaşmış” veya “çılgınlığı tehlike yaratan” delilerin tutulmasını emreder. Bu, deliliğin kapatma rejiminin temel gerekçesi haline geldiğini gösterir.

Serbest bırakılan deliler, tehlikeli hayvanlarla eş tutulur; bu, Devrim’in insani ideallerine rağmen gerileyici bir tutumdur. Devrim’in insani idealleri, kapatma âlemindeki karmaşa karşısında yetersiz kalır; delilik, toplumsal mekânda yer bulamaz. Foucault, bu dönemin olaylarını, “pozitif psikiyatri”yi taşıyan yapılar olarak ele alır ve üç belirleyici yapıyı öne çıkarır:

Tıbbi düşünce ile kapatma uygulamasının kesişmesi: XVII. yüzyılda tıbbi bilgi, kapatma rejiminden ayrı gelişirken, XVIII. yüzyıl sonunda bu iki alan birleşir. Ancak bu, bir “bilinçlenme” değil, kapatma mekânının yardım ve dışlama işlevleriyle yeniden yapılandırılmasıdır.
Deliliğin kamusal statü kazanması: Fakirlik ve hastalık bireysel alana çekilirken, delilik toplumsal bir sorun olarak öne çıkar ve kapatma mekânını zorunlu kılar.
Kapatma biçimlerinin ikircikli doğası: Delilere özgü kapatma, ıslah mı yoksa hastane mi olacağı belirsizdir; bu, Tuke ve Pinel’in modern tımarhane modelini tanımlamasına yol açar.

XVIII. yüzyıl sonunda delilik, kapatma vakalarından biri olmaktan sıyrılarak, kendi için bir sorun olarak ele alınır: artık akıl ile akıl bozukluğunun mutlak sınırı değil, acıma ile korku arasında bir uzlaşma hattıdır.

Cabanis, deliliğin özgürlük kaybıyla özdeşleştiğini ve kapatma mekânının, bu kaybı ölçen bir alan olması gerektiğini öne sürer. Örneğin, “deli gömleği” (camisole), zincirin yerine geçer ve deliliğin hareketli sınırlarını kontrol eder. Foucault, Cabanis’in önerdiği “tımarhane defteri”nin, deliliğin gerçeğini kaydetmek ve zamanın içine yerleştirmek için devrimci bir adım olduğunu belirtir. Delilik, kapatma sicilinin sessizliğinden sıyrılarak, tarihin gündelik takviminde bir çehre kazanır. Örneğin, defter, her hastanın durumunu, ilaç etkilerini ve kadavra incelemelerini kaydeder; bu, deliliğin bireysel bir tarih kazandığını gösterir. Bu, onun özgürlüğünü değil, akla tabi kılınmasını ifade eder.

4 – Tımarhanenin Doğuşu

Foucault, modern tımarhanenin doğuşunun, Tuke’un York’taki Retreat’i ve Pinel’in Bicêtre’deki zincir kırma jestiyle efsanevi imgeler etrafında inşa edildiğini ortaya koyar. Bu tımarhaneleri, deliliği dört temel yapı aracılığıyla yeniden düzenler:

Sessizlik: Pinel’in tımarhanesinde, delilikle akıl arasındaki diyalog kesilir; hezeyan, sessizlikle karşılanır ve suçluluk itirafına zorlanır. Örneğin, kendini kral sanan bir hastaya kimse konuşmaz; bu sessizlik, onu hezeyanından vazgeçirir ve diğer hastalara katılmaya iter. Sessizlik, deliliği hataya indirger ve itirafı zorunlu kılar.
Aynada Tanıma: Delilik, diğer delilerin aynasında gülünç bir nesne olarak görülür; bu, hastayı kendi hezeyanının küstahlığıyla yüzleştirir. Örneğin, üç hastanın her biri XVI. Louis olduğunu iddia eder; bakıcı, her birini ayrı ayrı yücelterek tartışmayı söndürür. Başka bir hasta, kral olduğunu iddia ederken, bakıcı ona tutukluluğunun gülünçlüğünü gösterir; hasta, hezeyanından vazgeçer. Bu, deliliğin, özne olarak yücelirken nesne olarak aşağılandığı bir diyalektiktir.
Sürekli Yargılama: Tımarhane, deliyi her an gözetleyen, yargılayan ve cezalandıran bir adli mercidir. Örneğin, duşlar, inatçı hastalara ceza olarak uygulanır; bir kadın manyak, elbiseleri yırtması nedeniyle duş ve deli gömleğiyle “aşağılanır” ve pişmanlık gözyaşları döker. Bu, deliliğin, ahlâki bir suçluluk bilinciyle içselleştirilmesini sağlar.
Dışlama: Tımarhanenin ahlâki düzenine direnenler (fanatikler, hırsızlar, çalışmaya karşı çıkanlar) yeniden kapatılır. Örneğin, dinsel fanatizm, hırsızlık ve itaatsizlik, burjuva toplumunun erdemlerine karşı suçlar olarak dışlanmayı hak eder.

Tımarhane, hekimi bir bilge ve otorite figürü olarak yüceltir. Hekim, tıbbi bilgiden çok, ahlâki ve hukuki bir otorite olarak iş görür. O, Baba ve Yargıç rolünü üstlenir; tıbbi uygulaması, ahlâki düzenin ayinlerini yorumlar.

5 – Antropolojik Döngü

Kapatma, deliyi sorumluluklardan kurtararak nötr bir alana yerleştirir, ancak bu alan, ahlâki ve cezalandırıcı bir dünyanın gölgeleri altında özgürlüğü sınırlandırır. XIX. yüzyıl deliliği, özgürlüğün nesnelleştirilmesiyle antropolojik bir dil kazanır; bu dil, deliliği insanın gerçeği, kaybı ve yabancılaşmasıyla tanımlar.

Foucault, klasik çağda sessiz olan deliliğin, XIX. yüzyılda lirik bir söylemle yeniden doğduğunu belirtir. Delilik, Rameau’nun Yeğeni’yle başlayan edebi modada, birinci şahıstan konuşarak gerçekle özsel bir bağ kurar. Delilik, organik nesnellik ile psikolojik derinlik, masumiyet ile suçluluk, belirleyicilik ile nedensizlik arasında çelişkili bir yapı kazanır.Bu çelişkili antinomileri şöyle listelenir:

Uygarlık ve Yozlaşma: Delilik, uygarlığın rahatsızlığına bağlı bir yozlaşmadır. Örneğin, vahşilerin entelektüel bozukluktan muaf olduğu iddiası, deliliği dünyanın ihtiyarlığına bağlar.
Organik ve Psikolojik: Delilik, beyin işlevlerinin bozulmasıyla nesnelleşirken, kötü içgüdülerin derinliğini açığa çıkarır. Örneğin, Heinroth, deliliği “kötülüğün kendisi” olarak tanımlar.
Masumiyet ve Suçluluk: Deli, tutkularının gücüyle sorumsuzdur, ancak nedensiz eylemleriyle suçlu görülür. Örneğin, Pinel’in “düşüncesiz, nedensiz belirleme” tanımı, deliliğin otomatikliğini vurgular.
İyileşme Paradoksu: Delilik, hâlâ var olan akıldaki çelişkiden iyileşir, ancak bu iyileşme, gerçeğin bastırılmasını gerektirir.

Modern delilik, klasik akıl bozukluğunun varlık-olmama’sından insanın gerçeğine kayar; deli, hakiki öznellik ile nesnel yabancılaşma arasında bir Aynı ve Başka diyalektiğine hapsolur. Örneğin, deli, masumdur çünkü olduğu şey değildir; suçludur çünkü olduğu şey olmamaktan gelir.

Foucault, delilik tarihinin, psikolojinin ortaya çıkışını mümkün kılan bir tarih olduğunu; modern insanın, gerçeğini yalnızca delilik felaketiyle elinde tuttuğunu vurgular. Homo psychologicus, homo mente captus’tan türemiştir; psikoloji, yalnızca yabancılaşmanın dilini konuşur. Delilik, modern dünyanın psikolojik söylemine karşı, Goya, Sade, Nietzsche, Artaud gibi figürlerde sessiz bir direnişle konuşur.