Çağdaş Felsefe 4 - Levinas, Derrida, Habermas, Rawls

EMMANUEL LEVİNAS

Genel eğilimi itibariyle Batı felsefesi, ontolojiyi temel alarak gelişim göstermiştir. Bu bakımdan Batı felsefesi için temel soru, Leibniz’in formüle ettiği şekliyle, “Neden bir şey var da yok değil?” sorusudur yani varlık (ve yokluk) meselesidir.

Levinas’ın ise felsefesinde sorguladığı tam da bu temeldir yani varlık merkezli Batı ontolojisidir. Leibniz’in sorusuna karşı Levinas, felsefenin merkezî sorusu olarak “Var olmaya hakkım var mı?” sorusunu öne çıkarır. Bu durumda ilk felsefe, varlık meselesini temel alan ontoloji değil ama ontolojiyi önceleyen ve öncelediği için de onu ve diğer her şeyi temellendiren başkasıyla çıkar gözetmez ilişki olarak etik olacaktır.

LEVINAS’IN HAYATI VE ESERLERİ

Husserl ve Heidegger, Levinas’ın felsefi kariyerinde silinmez izler bırakır. 1930 yılında yayımladığı Husserl’in Fenomenolojisinde Görü Kuramı adlı eseri bu bakımdan öncelikle anılmalıdır. Levinas’ın etiği, Heidegger’in ontolojisinin eleştirisi ile Husserl’in entelektüalizminin eleştirisinden, keza bütünlük ve aynılık eleştirisinden hareket eder. Bu bakımdan filozofun Heidegger felsefesiyle bir hesaplaşması olan “Ontoloji Temel Midir?” makalesi önemli bir uğrağa işaret eder. Temel, ontoloji değil, başkasıyla ilişki olarak etiktir artık. Böylece etik ilk felsefe katına yükselir.

Ona göre genel eğilimi itibariyle Batı felsefesi tekil, ayrı, başka ve farklı olanı baskılama ya da indirgeme yoluyla mütemadiyen göz ardı eden bir “aynılık” felsefesidir; bu felsefe, varlıktan ve bilme’den başka türlü olan’ı massetmeye doğru kabaran yatışmaz bir iştihayla “bütünleme” (totalisation) mantığı uyarınca işlerlik gösterir. Filozofun 1961’ de yayımlanan Bütünlük ve Sonsuz adlı eseri, Batı felsefesinin bu başat eğiliminin radikal bir eleştirisini sunması bakımından merkezî önemdedir.

Yahudi kaynaklarının Levinas’ın etiğini, eş deyişle metafiziğini derinlemesine etkilediği yadsınamaz; dahası, Levinas’ın Yunan felsefesine İbrani bir esin vermeye ve İbrani bilgeliği felsefi söyleme tercüme etmeye çalıştığını söylemek bir ölçüde mümkün görünmektedir. Levinas çağdaş bir filozof olduğu kadar, bir Talmud yorumcusudur da.

Nitekim Levinas, otobiyografik makalesi “İmza” da, “Bu yaşam öyküsü Nazi dehşetinin önsezisi ve anısı tarafından belirlenmiştir” diye yazar. ‘Ötekine saygı talebi’ ve ‘bütünleşmeye ve massolmaya karşı tekilliğin müdafaası’ olarak Levinas’ın felsefesi, uç verdiği sosyopolitik konjonktür hesaba katıldığında Avrupai aynılığı aralama ve bu surette Yahudi ötekiliğe bir alan açma çabası olarak da görülebilir bir bakıma.

Filozof Bütünlük ve Sonsuz’dan on üç yıl sonra, 1974’ de yayımlanan ve başyapıtı diyebileceğimiz Varlıktan Başka Türlü ve Varlaşmanın Ötesinde adlı eserinde duyarlık ve yakınlık temelinde etik öznelik meselesini ele alıp tahlil etmiştir. Levinas’ın etiğinin asıl ilgi odağı hâline gelmesi Seksenlerde, felsefede ve sosyal bilimlerde etik ve siyaset tartışmalarına koşut olarak öznelik kuramlarına dönüşle birlikte gerçekleşmiştir.

Varlıktan Kaçış

Levinas Kaçış Üzerine’de (1935) varlığı kişinin ıstırap duyduğu, içinde boğulduğu, altında ezildiği, karşısında bulantı duyduğu bir şey, dolayısıyla tasfiye edilmesi, alt edilmesi, aşılması gereken bir şey olarak tasvir eder. Varlığa zincirlenmişizdir, çakılmışızdır, kapatılmışızdır. Dikkat çekici bir nokta da burada varlığa kapatılmışlık olgusunun aynı zamanda kendine zincirlenmişliği ifade etmesidir. Bunun manası şudur: Varlıktan çıkış haddizatında ancak kendinden çıkışla mümkündür. Özne varlıktan soyunarak özne olmaktadır bu düşüncede.

Levinas’ın gençlik eserlerinde bir varlık figürü olarak Var (Il y a) kavramı öne çıkmaktadır. Var, varlığın saf olayıdır, olay olarak varlıktır ve böyle olmakla Var, varolandan soyutlanmış varlığı yani “varolansız varlığı” ifade eder.

Heidegger, varlık ve hiçliğin birbirine aidiyetini, giderek aynılığını öne sürer ve bu minvalde varlığın sonlu olduğuna dikkat çeker. Oysa Levinas varlığın sınırsız olduğu, dışarıdan gelip onu sınırlayacak hiçbir şeyin olmadığı kanaatindedir. Dolayısıyla Levinas’a göre Var, dışarısı diye bir şey olmadığından dışarıdan bir müdahaleyle kesintiye uğratılamaz olan, bir sınırla karşılaşmaksızın mütemadiyen kendini olumlayan, her şeyi kaplayan saf bir olaydır ve tam da bu sebeple bir “kötülük” tür. Levinas Zaman ve Başka’da şöyle yazar: “Varlık kötülüktür, sonlu olduğundan değil ama sınırsız olduğundan dolayı”. Varlığın kötülük olarak bu şekilde karakterize edilmesinde vurgulanan şey, varlığın açıklık bırakmaması, kaçmaya izin vermemesi, sonuçta, her şeyi ihata etmesidir; öylesine ki hiçliğe de yer yoktur varlığın bağrında, oysa hiçlik varlığın sebep olduğu ıstıraptan kaçışta bir sığınak olabilirdi.

Var tasavvurunda Levinas varlıktan çıkamamanın ya da kurtulamamanın cehennemî ıstırabına işaret eder. Levinas Heidegger’deki “hiçliğin iç sıkıntısı” na karşı “varlığın dehşeti” ni öne çıkarmaktadır. Ayrıca Levinas vurguyu varoluşun sonlanması olarak ölme üzerine değil, Var’ın cehennemî sonsuzluğunda bir türlü ölememe üzerine yapar. Ölüm bir çıkış, bir kaçış olacaktır belki de; ne var ki kişi ölme imkânına dahi sahip değildir Var’da, orada bir tür ölümsüzlüğe mahkûmdur o.

Varlığın anlamsız uğultusunu dindirecek, saçmalık üreten işleyişini kesintiye uğratacak olan şey, varoluşuna hâkim bir öznenin ortaya çıkışıdır gerçekte. Levinas, anonim varlığın bağrından varolanın yani öznenin doğuşuna hipostaz (hypostase) adını verir. Öznelik, hipostaz ile başlar. Hipostaz, ben’in başkasıyla karşılaşmasını önceler ve böyle bir karşılaşmanın koşulunu oluşturur.

Zamanın ve Ölümün Başkalığı

Hipostazla Var’ın anonimleştirici faaliyetinden kurtulan özne bu kez kendini kendine mahpus ve mahkûm yalnız bir varolan olarak bulur. Onun trajedisi, şimdi’ye kapatılmışlıkta yatar tam da: Şimdi’de kalakalmış özne zamanı kat edemez, zaten Levinas şimdi’yi asıl zaman olarak görmemektedir. Sosyallik, zamanı karakterize eden şey olarak öne çıkar. Levinas, görüldüğü üzere, zamanı sosyallik üzerinden, sosyallikte gözlemlenen başkalık üzerinden tanımlamaktadır.

Otantik anlamda gelecek, bilgi ve öngörü ile ihata edemediğimiz, daima bir sürpriz, bir gizem olarak kalan, her türlü zapturapt altına alma, tasarruf altına sokma, ışık altına getirme girişiminden kaçan bir gelecektir. “Gelecek, başka olandır. Gelecekle ilişki, tam da başka olanla ilişkidir.” Ölümle ilişki gelecek ile ilişki gibidir. Gerçekte bu ilişki kuşatılamayan bir gizemle olan ilişkidir.

Heidegger’de Dasein (en azından otantiklik kipinde), ölüm karşısında aktiftir çünkü onu bir gizem söz konusu değilmişçesine vuzuhla ve hiçbir şekilde edilgin bir tavırla değil, yiğitlikle üstlenir. Oysa Levinas’ta ölüm, ıstırap içerisinde “kendini zincirlenmiş, alt edilmiş ve şu veya bu şekilde edilgin olarak bulan” özne için “imkânsızlığın imkânı” na (Heidegger) değil, “mümkün olanın sınırları” na işaret eder.

Erotik Başkalık

Levinas’a göre, dişil olan “en âlâ başka” dır. Varoluştan Varolana’da (1947) ve Zaman ve Başka’da (1948) Levinas’ın en âlâ başkalık diye niteleyerek ayrıcalıklı kıldığı haddizatında dişil başkalıktır. İlk kitaplarında Levinas varlığı ve ontolojiyi eros yoluyla aşmayı denemiş, ama sonra bundan vazgeçerek bu kez, etiği bizi varlığın ve ontolojinin ötesine geçirecek biricik imkân olarak vazetmeye başlamıştır.

Filozofun düşüncesinin evrimi esnasında bu başkalık iki temel forma bürünmüştür: Sırasıyla erotik ve etik. Bunlar, varlığı aşmanın ve kendinden çıkmanın temel imkânları olarak görülmüştür; şu var ki Levinas olgun felsefesi itibariyle başkası ile ilişkinin nihai ve en âlâ formu olarak etikte karar kılmıştır.

Son olarak Levinas’ta velûdiyet (fécondité) meselesine temas etmeliyiz. Erotik ilişki velûdiyette–baba ve çocuk ilişkisinde–belli bir somutluğa kavuşur ve orada özne çoğul bir varolmanın imkânını elde eder. Baba-çocuk ilişkisi, başkası olmakla birlikte, aynı zamanda ben olan bir başkasıyla ilişkidir. Levinas, evlatla ilişkiyi benin bir aşkınlığı olarak görür. Velûdiyet ile birlikte, Levinas benin varlığını yekpâre ve kendine kapalı bir varlık olarak değil, çoğul, ucu açık bir varlık olarak düşünme imkânına kavuşur.

BÜTÜNLÜK VE SONSUZ

1961’ de yayımlanan Bütünlük ve Sonsuz Levinas’ın olgunluk dönemine ait temel bir eserdir.

Metafizik Arzu: Levinas başka’nın filozofudur, mutlak olarak başka’nın. Bütünlük ve Sonsuz’da başkalığın bir adı da dışsallıktır, nitekim bu kitap “dışsallık üzerine bir deneme” alt başlığını taşır. Özgürlüğe, özerkliğe, içkinlik olarak tasavvur edilen bilgiye odaklanan aynılık felsefesine karşı Levinas, başkalık felsefesini müdafaa eder.

Levinas’a göre bütün Batı felsefesi bir egobilim’dir, “öteki” nın “aynı” ya indirgenmesidir, “öteki” nin dışlanarak başkayı yadsıyan bir totaliteye kapatılmasıdır. Buna karşılık, Levinas’ın ben ve öteki arasındaki ilişkiyi temalaştırırken bütün derdi öteki’nin [farklılığın/ ayrımın] aynıya indirgendiği, kişinin daima başladığı yere döndüğü Batılı egobilim’i, Öteki’nin sorumluluğunu yüklenen bir “etik özne” ye vurgu ile dönüşüme uğratmak, eleştirmektir.

Metafizik arzu bambaşka olana yönelir, mutlak olarak başka olana. Levinas’a göre sadece tatmine ulaşmış, mutlu ve müstağni insan metafizik arzuyu duyabilir zira aksi takdirde yani tatminsizlik ve zaruret hâli içerisinde bulunulduğu ve başkasına muhtaç olunduğu durumda aşkınlık ilişkisi başkasına bağımlılık ilişkisine dönüşürdü.

Levinas’ta aşkınlık aynı’nın aynılığını, başka’nın da başkalığını koruduğu durumu ifade eden ayrılık (séparation) kavramıyla birlikte düşünülmelidir; nitekim aşkınlık, ayrı terimlerin bütünleşmeye direnen ucu açık ilişkisinde cereyan eder.

Ayrılık kavramı yoluyla filozof, bütünlükten kaçan yeni tip bir ilişki tasarlamaya çalışır. Bütünlük; ayrı, ayrıksı, başka ve yabancı hiçbir şeyi dışarıda bırakmayan ve tekillikleri içkin işleyişinde eriten bir sistemi ifade eder. Oysa arzu, bütünlük mantığına karşı işler.

ihtiyacın aksine arzu, arzulayanın arzuladığı ile çakışması, örtüşmesi ve bütünleşmesi demek olan tatminin ötesinde yatar. Arzu tatmini varsaymaz çünkü arzulayanla arzulanan arasında (ben ve başka/ sı arasında) kapanmayan bir aralık, birleşmeyle sonlanmayan bir ayrılık vardır daima. Aşkınlık bu aralıktan, bu ayrılıktan soluklanır.

Sonsuz Fikri: Öteki karşısında ben ebedi bir sorumluluk yüklenir. Öteki’nde aynı’ya/ ben’e dâhil edilemeyen bir fazlalık her zaman vardır. Bu Levinas’ın arzu dediği şeydir. Öteki’nin yüklenilen sorumluluğu hep daha fazlasını gereksinir. Öteki’deki fazlalık onun ele geçirilemeyişinde, hep bir adım ötede oluşunda temellenir. Tam da bundan ötürü Öteki ve ben arasındaki sorumluluk etiğine dayalı bu ilişkiye Levinas, Sonsuz Fikri der. Sonsuz Fikri, arzu, kendine dönecek vakte sahip olmamaktır.

Levinas’ta yüz başkasını ifade eder ve başkası yüzünün ifadesiyle bana konuşur. Filozof, Bütünlük ve Sonsuz’da başkasına yaklaşmanın, onun ifadesini buyur etmek olduğunu söylemektedir. Başkası, benim ona dair taşıdığım fikri aşar bu ifadede. Yüz asli anlamı söyler. Yüz, düşünüme öncel ve sessiz bir dille, semantiğe ve sentaksa öncel bir dille konuşur; ifadesi formel dilin yapısını aşar.

Yüzün mevcudiyeti–bendeki Sonsuz fikri–benim özgürlüğümü, kendiliğindenliğimi, özerkliğimi ve “varlıktan tuttuğum yeri” tartışma konusu eder, egoizmimi sarsar ve beni kendimden çıkmaya zorlar. Yüz, bana buyurur, beni yargılar ve ölçer. Konuşan, etik terimlerle konuşan yüz karşısında, yüzün ifadesi karşısında ben, haksızlığımı ve temelsizliğimi keşfederim. Levinas’a göre özne, başkasına karşı sorumluluk yoluyla özneleşir yalnızca: “Ben olmak sorumluluktan kaçamama… manasına gelir.” Sorumluluk, tatminin değil ama arzunun düzenine ait olan vicdanın temel olma tarzıdır.

Levinas’a göre Öteki, yüzü ile belirir; yüzü ile belirdiği anda bütün çıplaklığı ile kendini ifade eder, ben’i çağırır. Artık Öteki, ben’in sorumluluğu altındadır. Ben bu çağrı ile birlikte hep Öteki’ne yanıt vermek zorundadır. Öteki’nin bütün jestleri ben’e hitap eden işaretlerdir. Öteki yüzü ile kendini ‘göstermekle’, ‘ifade etmekle’ ve ‘bir araya gelip bağlantı kurmakla’ ben’e kendini emanet eder; ben’den onu tek başına ölüme terk etmemesini ister ve ona şöyle der: “Öldürmeyeceksin”. Bu çağrıda ben’in en doğal hakkı-hayat hakkı-koruma altına alınır. Ben’in yüklendiği bu sorumluluk onu “birey” hâline getirir.

Duyarlık ve Temsil: Levinas’a göre ayrı olmak somut planda içselliğe sahip olmak demektir ki bu da psişizm olarak var olmak anlamına gelir. Bu cümleden olmak üzere filozof ayrılığı keyif almanın ögesini oluşturan duyarlığın (sensibilité) somutluğu içre tasvir eder ve psişizmi ya da içselliği bireyleşme ilkesi olarak alır.

Hipostaz nasıl ki anonim varlıktan özgürleşen öznenin artık kendiyle kaim oluşunu ifade ediyorsa ayrılık da benin bağımsızlığını ifade eder. Bununla birlikte ayrılık, soyut bir konumu belirtmez, zira keyif almada somutlaşır. Keyif alma, kavramsallaştırmaya direnen duyulur/ duyarlı ve cismani öznenin dünya ile ilişkisini ifade eder. Keyif almak, benden başka olan şeylerle keyiflenmek, onlardan keyif alarak yararlanmak ve yaşamak, dünyaya nimetler toplamı olarak yaklaşmaktır: Dünyanın nesneleri keyif almada nimetlere dönüşür. Keyif alma bakımından dünya, sömürülecek ya da semerelendirilecek bir ötekidir, aynı’nın ihtiyaçları uyarınca dönüştürülecek bir şeydir. Keyif almada veya mutlulukta, ayrı ben’in kendini dünyanın başkalığı karşısında bulduğu egolojik sferdeyizdir.

Sonuçta biriciklik olarak ben, bütünlükten kopuşun ifadesidir; ben biricikliğini ayrı kalışından, bütünleşmeyişinden alır; yalnızlıktan keyif alan ve keyif almada yalnızlaşan ben bütüne katılmayışıyla, münferit ve bir başına oluşuyla biriciktir. Bilme’nin düzenine değil de duyma’nın düzenine ait olan duyarlık, Bütünlük ve Sonsuz’da (1961) keyif alma olarak açımlanır ve keyif alma da dünya ile kurulan ilişkinin temel tarzı olarak ortaya konulur.

Levinas’ta duyarlık iki ayrı kipe sahiptir: keyif alma ve hassas olma. Duyarlık, hassas olma biçiminde bir anlam yüklendiğinde, artık sadece bencillik devimini betimlemez. Aynı zamanda öznenin kökeni bakımından başkasına açık olduğu olgusunu da tasvir eder.

Tanrı ve Etik: Levinas, Tanrı’yı ne (teolojiye bulanmış ontoloji anlamında) onto-teolojiden itibaren ne de imandan, imanın söyleminden itibaren düşünmekte ama münhasıran etikten, etik söylemden itibaren düşünmektedir. Levinas’ta etik, öncelikle felsefe ağacının bir dalı, bir disiplinin adı değildir. Etik, Ben’in kendiliğinden egoizmi tarafından olduğu gibi tüm Batı felsefesi tarafından da karanlıkta bırakılan tayin edici deneyimin adıdır. Bir başka biçimde söylenirse başkasının mevcudiyeti tarafından benim kendiliğindenliğimin sorgulanışının adıdır.

Levinas teolojiyi ontolojiye tabi olmakla, ontolojiyi ise Tanrı’yı varlık çerçevesinde düşünmekle eleştirir. Kendini onun önünde haklılaştırmak, kendini onun kriterlerine göre ayarlamak suretiyle ontolojinin hükümranlığını kabul eden teoloji, Tanrı’yı–Levinas’ın önerdiği üzere–“varlığın ötesinde” değil de bilakis, “varlığın hareketi içerisinde” düşünmektedir. Levinas ilahi aşkınlığa ve başkalığa yaptığı onca vurguya rağmen, onto-teolojiden kurtardığı Tanrı’yı bu kez etik terimlerde sınırlandırmaya, giderek bu terimlerde massetmeye meylediyor görünmektedir.

Sonuç olarak Levinas’a göre, aşkınlığa giden tek yol insanlar arası ilişki olarak etikten geçer çünkü “aşkınlığın etiğin dışında bir modeli yoktur”. Başkasına yönelmek, Tanrı’ya-doğru olmaktır zaten. Tanrı ile en âlâ ilişki başkasının dolayımından gerçekleşir.

VARLIKTAN BAŞKA TÜRLÜ VE VARLAŞMANIN ÖTESİNDE

Öznelik ve Kutsiyet: Levinas’ta etik öznelik kavramı, velayet (velilik) ve/ veya kutsiyet kavramlarıyla doğrudan irtibatlıdır. Başkasıyla halis ve hasbi ilişkide varlıktan soyunan ve kendinden çıkarak Kutsi Olan’a yönelen etik özne veliliğe yakınsar, giderek onu temsil eder.

Etik anlamda özneleşme, varlıkta yer etmeme, varlıkta diretmeme anlamında, giderek varlıktan soyunma ve varlığın ötesine geçme anlamında bir konumsuzlaşmadır. Etik özne, mahrumiyet, fakr ve acziyet içindeki başkası karşısında, onun soran, sorgulayan, cevap bekleyen bakışları altında “Var olmaya hakkım var mı?” sorusunu kendine soran, bu surette de kendini, tuttuğu konumu, yeri, mevkiyi, kısaca topyekûn varlığını ve varlıkta yer tutmanın meşruiyetini sorgulayan kimsedir.

“varlığı aşmak” ya da “öteye geçmek” hiçbir biçimde soyut, düşünümsel, ideal bir durumu ifade etmez ama ötekiyle (başkasıyla) somut, dolaysız, birebir ilişkide gerçekleşir. Bu da ötekine karşı sorumluluğu, hassas olmayı, vermeyi, kendini ötekinin yerine koymaya (substitution) varacak kadar ona yakın olmayı, yani ötekini kendine tercih etmeyi ve bu surette ona doğru kendinden çıkmayı, varlığından soyunmayı gerektirir.

Özne ve Varlık: Levinas, ontolojiden boşalan yere merkezinde bir tür velayet tasarımı olarak görülebilecek olan öznelik teorisinin yer aldığı etiği geçirir. Böylece etik, felsefenin bir branşı olmaktan çıkar ve ilk felsefe olarak ayrıcalıklı bir konuma yükselir.

Eğer aşkınlığın bir anlamı varsa Levinas’a göre bu anlam, öteye, varlığın ötesine, varlıktan başka türlü olana geçmekte yatar. Levinas varlığı etik terimlerde tanımlanmış özneden itibaren kavrar, yoksa özneyi varlıktan itibaren değil. Bu yüzden o, özneyi varlığın bir kipliği olarak görmez, bilakis özneleşmenin varlıktan koparak, ondan soyunarak mümkün olabileceğini söyler.

Özne, varlığın sirayet etmediği bir alana, varlıktan başka türlü olana açıldıkça, başkası için oldukça İyi’ye, Sonsuz’a ya da Kutsi Olan’a açılır, yani Tanrı’ya yaklaşır.

Etik ve Duyarlık: Keyif alma ve hassas olma… Bunlar duyarlığın iki ânı, iki uğrağıdır. Keyif alma egolojik plandaki duyarlığı ifade eder, Varlıktan Başka Türlü’de devreye giren hassas olma ise etik plandaki duyarlığı… İlkesel anlamda, keyif alma’da “kendi-için” olmanın duyarlığı, yani ‘kendine duyarlık’ söz konusudur; hassas olma’da ise söz konusu olan “başkası-için” olmanın duyarlığı, yani ‘başkasına duyarlık’tır. Başka türlü söylersek kendinden kopuş olarak etik, ilkin kendine çakılı bulunan bir ben söz konusu ise mümkündür.

Hassas olma, başkasına maruz kalma olarak duyarlık, kişinin ‘keyif aldığı şeyi başkasına vermesi’dir, öylesine ki kendini vermeye, hayatını vermeye kadar giden bir vermedir bu. Başkasına vermek, ona “ağzımdaki ekmek” gibi ya da “sırtımdaki ceket” gibi maddi bir şeyi vermektir. Başkasına vermek, ona keyif aldığım, yararlandığım, tadını çıkardığım, sahip olduğum, kullandığım bir şeyi vermektir.

Bu anlamda etik, başkasına vermedir; ona kendini (hayatını) vermeye dek varan bir vermedir bu. Kendini vermeye dek varan verme, kendinden, dolayısıyla da varlıktan kopmadır. Etik özneleşmenin vuku bulduğu uğraktır bu kopma.

Başkası, Yabancı, Yakın: Başkası, yakındır artık ve başkalıkta aynı zamanda bir yakınlık vardır. Terimlerin yakınlığı onlar arasında bir mesafeyi, bir uzaklığı, bir ayrımı daha baştan varsayar çünkü aksi takdirde terimlerin bitişikliğinden veya yapışıklığından, giderek kaynaşıklığından söz etmek gerekirdi. Yakınlık, ne birlik ve kaynaşmadır ne de yapışıklık ve bitişiklik. Yakınlıkta terimleri hem birbiriyle ilişkili kılan hem de ayıran bir ara vardır: birleşmeye, kaynaşmaya, bitişmeye perde olan fakat tam da bu yüzden yakınlığı mümkün kılan bir ara.

Yakınlık, başkasının aşkınlığının yarattığı takıntıdan/ tasalluttan ileri gelen paradoksu–zira yüzün musallat olan mevcudiyeti, yüz aşkın olduğu için, yine de mevcudiyetten kaçıp kurtulur–ifade etmeye çalışır. Başkasının yakınlığı, erimim dâhilinde duran, uzanıp yakalayabileceğim bir şeyin yakınlığı değil; kendisini benim ele geçirmeme sunmak bir yana, daha ben harekete bile geçmeden beni ele geçiren, kavrayan kişinin mevcudiyetidir.

Etik ilişkide başkasının fenomenalliği paranteze alınmıştır: Onun “gözlerinin rengini dahi” fark etmem, ona nereden geldiğini sormam, adını dahi sormam ona; gözleri şu veya bu renkte, şu veya bu memleketten gelmiş, o da herkes gibi bir isim taşıyor olsa da. Etik bir ilişkide, tüm bu fenomenal özellikler paranteze alınmıştır, ortadan kaldırılmamış olsalar da. Şu hâlde, başkası, yakın ve yabancı (ayrıca, dul, yetim ve yoksul) kelimeleri aşina olduğumuz gündelik anlamda değil, fenomenal ötesi anlamı işaret eden “teknik” bir anlamda anlaşılmalıdır.

Etnik, kültürel, sosyolojik… planda bana yabancı olmayan, etik bir ‘deneyim’de bana yabancı olabilir, tabii buradaki yabancılığı meta-fizik, yani fenomenal ötesi manada anlamak kaydıyla. Etik, akraba olsun veya olmasın “başkası” na misafirperverlik ve cömertlik içerisinde yaklaşmaktır. Somut ve duyulur manada “başkası” na yakınlıktır, öylesine ki bu yakınlıkta, bu yaklaşmada ben kendimden boşalır ve tözsüzleşirim, çıkar gütmez olur ve varlıktan koparım.

Yakınlık, ben ve başkası arasındaki farktır ama bu kayıtsız olmama olarak ortaya çıkan bir farktır. Dahası, bu yakınlıkta bir uzaklık vardır aynı zamanda: Ben başkasına yaklaştıkça ondan uzaklaşırım, öylesine ki buradan Sonsuz’un ihtişamı yükselir. Metafizik arzu, tam da yaklaşmada kapanmayan bu mesafeden soluklanır.

JACQUES DERRIDA

Derrida şüphesiz 20. yüzyılın ikinci yarısının en önemli filozoflarından biridir. Türkçede genelde yapısöküm denen ve dekonstrüksiyon olarak bilinen felsefi bir okuma tarzı, onun adıyla özdeşleştirilmiştir.

Derrida, bir şiiri, bir romanı ya da hikâyeyi de, görsel bir temsili de, tıpkı felsefi bir metin gibi okuyarak felsefe ile felsefe olmayan arasındaki sınırı ya da hattı sorunsallaştırır. Felsefenin sınırlarını genişletirken aynı zamanda edebiyatın, teolojinin, çeşitli dönemsel düşünce akımlarının, politikanın ve genel olarak beşeri bilimlerin sınırlarını da genişleten bir düşünür, nereden başlanarak anlatılabilir? Üstelik bunları yaparken yapısöküm (deconstruction), fark (differance), açmaz (aporia), çifte bağ (double bind), mesihsiz mesiyaniklik gibi kendine özgü kavramlar üreten ve bunları kullanan bir düşünürü anlatmaya nereden başlanır?

DERRİDA NASIL OKUNMALI?

Derrida’nın antik felsefeden günümüze uzanan felsefe tarihinde neredeyse dokunmadığı önemli hiçbir filozof yok. Ancak zor bir filozof olan Derrida’yı anlamanın en kolay yolu, onun, temelde okuduğu her metni “nasıl başlamalı?” sorusu etrafında ele aldığını fark etmek olabilir.

Derrida’da yazı bir tarihi olsa da bir metni kuran dil, harf, boşluk, marj gibi metni ören unsurlar anlamına gelir. Derrida, felsefeyi Antik Yunan’dan günümüze ulaşan belirli bir hat üzerinde ilerleyen tarihsel bir etkinlik olmaktan ziyade, açmazları, muğlaklıkları, dışta bıraktıkları, dışta bırakılanların hangi mantıkla dışta bırakıldığı, karar verilemezlikleri üzerinden okumayı tercih eder.

Felsefenin her dile getirilişi, kendi problemini de içinde taşır. Felsefe, en başlangıca yerleştirilemez; ondan önce başka şeyler vardır ve her bir felsefi problemde bu başka şeyler felsefi probleme kendilerince sirayet eder.

İşte Derrida’nın bütün projesi, antik dönemden günümüze kadar uğraştığı bütün filozoflarda bu felsefi dile sirayet etmiş, başka şeylerin nasıl felsefeyi yapılandırdığını, felsefi aklın akıl dışı olarak dışta tuttuğu şeylerin nasıl felsefenin bizzat içinde olduğunu göstermekten oluşur, denebilir. Derrida bu geleneğe logos’u merkeze alma anlamında logosentrizm der. Logosentrizm, Batı felsefe geleneğinde akıl, varlık, söz, mantık, hakikat, anlam gibi kavramlara imtiyaz tanıyarak onların dünyanın anlaşılmasında nihai hakem olduğunu ileri süren; bu kavramlar vasıtasıyla üretilen bilginin evrensel, tarafsız, her şeye şamil olduğunu vurgulayan genel bir kanaatin adıdır. Bunların dışında kalan her şey, logos’tan bir düşüşün, onun tamamlanmamışlığının, olgunlaşamamışlığının bir hâli olarak görülür.

DERRİDA’NIN HAYATI VE FELSEFESİNİN OLUŞUMU

Fransızların Cezayir’i sömürgeleştirmesinden sonra sömürge idaresinin yakın ilişki geliştirmeye çalıştığı bütün Cezayirli Yahudiler gibi, Derrida’nın ailesi de 24 Ekim 1870’ da Cezayir’deki bütün Yahudileri Fransız vatandaşı yapan bir yasadan yararlanarak Fransız vatandaşlığına geçer.

1949’ da Paris’e giderek Lycée Louis Grand’da eğitimine devam eder. Bütün amacı Fransızların elit okulu École Normale Supérieure’e kabul edilmektir. Ancak üçüncü başvurusunda, 1952’ de, bu okula kabul edilebilir ve böylece Fransız entelektüellerinin yetiştiği bir ortamda okuma fırsatı bulur.

Derrida, 1967’ de üç kitap birden yayımlar: Ses ve Fenomen. Gramatolojiye Dair ile Yazı ve Fark.

Derrida, Levi-Strauss’un ampirik gözlem yaptığı ve “ilkel” dediği toplumlara nihayetinde Batı metafiziğinin vazettiği verili bir yapısallık içinden baktığını iddia eder: İlkel toplumlar yazının değil sözün hâkim olduğu toplumlardı, kültürü neredeyse ikinci bir doğa hâline getirmiş medeni Batılı toplumların aksine doğaya neredeyse bitişik bir hâlde yaşıyorlardı. Levi-Strauss’un antropolojisi, tamamıyla Batılı bir kavmiyet fikrine dayalı olarak etnosentriktir ve bu anlamıyla da logosentriktir.

Tıpkı Foucault’nun delilik ve cogito’yu birbirini dışlayan sistemler olarak kurması gibi, Levi-Strauss da yazılı ve sözlü toplumları, kültür ile doğayı, medeni şiddet ve doğal masumiyeti birbirini dışlayan sistemler olarak kurmak zorunda kalmıştır.

Gramatolojiye Dair`de çifte bir anlam barındırdığından çoğunlukla yanlış anlaşılan ve yorumlanan, aslında yanlış çevrilen “bir dış-metin yoktur” ya da “metnin-dışı yoktur” diye çevirebileceğimiz meşhur “il n’y a pas de hors-texte” cümlesi de bu kitapta yer alır. Kısaca ifade etmek gerekirse cümle, birbirine eklenerek oluşan metafiziksel zincirin dışına çıkış yoktur, anlamında alınabilir.

Eğer Batı metafiziği ve felsefe tarihi kendini sürekli birbirine eklenen zincirler hâlinde tekrarlayan bir logosentrizm hatta fonosentrizm ise bu hâliyle de bir bütünlük arzediyorsa felsefenin Yunan başlangıcının bu bütünlüğünü ve tarih boyunca aynılığını aşan başka bir başlangıç olabilir mi?

Avrupa fikrinin sorgulanması, demokrasinin geleceği, adalet meselesi, yasa ve hukukun kuruluşu ve kökeni, dostluk ve konukseverlik, affetme, kimlik ve özdeşlik, psikanalizin günümüzdeki anlamı, egemenlik, ölüm cezası, felsefi milletler ve milliyetçilikler, Yahudi kimliği, Marksizmin mirası, negatif teoloji gibi konularda kitaplar yazar, seminerler veya konferanslar verir.

Derrida’nın fikirlerinin her zaman konukseverlikle karşılandığı söylenemez. Örneğin, 1992’ de Cambridge Üniversitesi Derrida’ya fahri doktora vermek isteyince Cambridge ve başka üniversitelerden yirmi kadar filozof bu ödüle karşı çıkarak onu “şarlatanlık” la suçlayan bir metni imzalar.

DERRİDA’NIN TEMEL KAVRAMLARI

Metafiziği yıkarak felsefenin gerçekleşmesi için yapılan bütün uğraşlar, metafiziğin kavramlarından vazgeçilemeyeceğini de gösterir. Elimizde metafiziği alt edecek, bizzat ona karşı gelerek onun dışında bir dil geliştirecek, onun eline düşmeden onunla uğraşacak hiçbir dil yoktur. Bu nedenle Derrida, inşa etmek yerine, inşa edileni yazıda söken bir arayış içine girer.

Marj: “Felsefe nedir?” türü bir soruyla doğrudan yüzleşmekten kaçınan Derrida, felsefenin nasıl hareket ettiğini tespit etmeye yönelir. Felsefenin Marjları, felsefenin sınırını ya da limitini marj kelimesiyle dönüştürmeye çalışan bir yazılar toplamıdır.

Boş bir sayfaya yerleştirilmiş gibi duran o ana gövdeyi, o kenar boşlukları ya da marjlar olmadan bir metin olarak düşünemeyiz. Bu açıdan hem metnin içindeki fasılalar hem de ana gövdenin kenarındaki boşluklar, metnin sınırı değildir; marjlarıdır ve onlar da metne dâhildir. Çünkü bütün bir sayfayı boydan boya kaplayan ve hiçbir boşluk ya da fasıla verilmeden harflerle dolduran bir metne metin denemez.

Ancak boşluk ne kadar ana metne dâhil olabilir? Dolayısıyla felsefenin hareketi, kendi limitinde olanı bile kendisine eklenmiş bir marj gibi düşünür. Felsefenin hiçbir dışı yoktur. Ancak marjı vardır; felsefenin ana gövdesinin marjı. Ancak Derrida sorulan soruları cevaplandırmaya çalışmaz. Bunlar karar verilemez sorulardır.

Öyleyse felsefe nasıl hareket eder? Derrida “ancak yazıda” der gibidir. Başka bir ifadeyle, felsefe, hakkındaki karar verilmezliği ancak yazıda gösterir, der gibidir. Bu nedenle yazıda oynar ve yazıyla oynar. Marjları gösterir. Burada özellikle iki kavram belirleyicidir: fark ve yapısöküm.

Fark (Différans): Fark, ancak yazıda görülen, konuşmada hissedilemeyen bir ayrımı işaret eder.

Derrida sadece aynı olmama, özdeş olmama, aynı aidiyete sahip olmama anlamındaki bir “fark” ı değil, zamana bırakma, erteleme, sonraya bırakma anlamındaki tasarrufu da kelimeye iade etmek istemektedir. Böylece “différence” kelimesini “e” ile değil “a” ile yazarak “differance” biçimine dönüştürür ve bu yeni kelimeyi hem “fark” ı ve hem de “erteleme” yi işaret edecek şekilde kullanmaya başlar.

Her iki kelime de Fransızcada aynı şekilde söylenmektedir; oysa her iki kelime arasında bir “e” ile “a” arasındaki fark kadar fark vardır. Derrida bu farkın sadece yazıda fark edilebildiğini göstererek yazıyı sözden ayırır.

İkincisi, “fark” a bir erteleme, zamana bırakma, sonraya terk etme tasarrufu kazandırmanın “fark” kavrayışını da dönüştürmesidir. Artık farkı, geçmişteki mutlak bir başlangıcın kendisini gerçekleştirme hareketi olarak göremeyiz.

Kendi tarihine ait bir felsefeyi farklı ve erteleyerek okumanın bir yolunu gösterir. Felsefe zaten farklılaştırmış ve ertelemiştir; felsefenin mevcudiyeti bunu gösterir. Ancak “différance” olarak “fark” aynı mevcudiyeti yeniden üretmeye yeltenmez. Bütün mevcudiyetlerin zaten üretilmiş olduğunu ama hep ertelendiğini işaret eder.

Yapı-Söküm (Dekonstrüksiyon): Dekonstrüksiyon, Batı felsefe tarihinin yeniden gözden geçirilmesi ve bu gözden geçirilme sırasında felsefenin başına ne geldiğinin araştırılmasıdır.

Yıkıma uğratma, felsefe tarihi boyunca şu ya da bu nedenlerle asli sorusunu unutmuş felsefenin bu asli sorusuna ulaşabilmesi açısından yapılması gereken bir açığa çıkarma, felsefenin kaynağında var olanı yeniden bulmaya yarayabilecek bir arayışa girme demektir. Bu faaliyet, felsefe tarihinin kendisinden de bağımsız değildir. Çünkü kaynağa ulaşmanın yol işaretleri o tarihin bizzat kendisindedir. “Yıkıma uğratma”, tamamıyla Batı felsefesinin tarihini ve geleneğini ilk kaynağı itibariyle ve o ilk kaynaktan gelenlerle birlikte ilk kaynaktaki gibi tecrübe etmenin imkânını soruşturur.

Marjlar ve farklar, her zaman kendi içinde bir kapanmayı imkânsız kılacak ve bu kapanmanın ardından gelecek bir açıklığa önceden nüfuz edecektir. Her bir yeni sayfada daha önceki sayfalardaki karalamalardan bir iz, bir işaret, bir emare hep taşınacaktır.

Eğer açılan yeni sayfa geçmişi aynen kendisine aksettirmeyecekse başka türlü olmanın koşullarını aramalıdır. Ama bu başka türlü olmanın koşulları da zaten önceden kaydedilmiş, zapta geçirilmiş, aktarılmıştır. Bunu fark edebilmek için, logos, söz, cogito, ego gibi imtiyazlı sabitelere değil, onların kendi marjlarına ne yaptıklarına ve sabite ile marj arasındaki farkta oynanan oyuna bakmak gerekir.

Batı felsefe tarihi, kökeni olmayan kökendir ancak bu kökensizliği göstermek için, en azından iki farklı bağlamı, ya bir filozofun kendi metninde veya onun başka bir filozofla ilişkisinde gösterilebilecek bir bağlamı ele almak zorunludur. Bunun bir örneği, Plato’nun Phaedrus diyaloğunda geçtiği hâliyle yazının hem bir ilaç ya da deva hem de bir zehir olarak sunulmasıdır. Logos’la bağlantılı bir biçimde değerlendirilen yazı, kısaca ifade etmek gerekirse bu diyalogta hem unutmaya karşı bir ilaç ve deva olarak sunulmuştur hem de aslında hafızanın yeterli çalışmasının önüne geçen bir zehir olarak.

Böyle bir çifte bağlam olmadan Derrida’nın stratejisi işleyemez. Bu açıdan çifte bağlam bir bakıma tek kökenli ya da tek kaynaklı olmamayla izah edilebilir. Kaynak ya da köken, homojen değildir, heterojendir; hem kaynağın kendisi itibariyle hem de kaynaktan beslenildiği iddiasındaki felsefe tarihi boyunca.

Derrida’nın bir okuma stratejisi olarak uyguladığı yöntem, özellikle İngilizce konuşulan dünyada başka türlü bir hâl almış, farklı çağrışımlar taşımakla kalmamış, Derrida’nın hiç beklemediği bir biçimde dönüşümler geçirerek duygusal ve hissi değerler edinmeye başlamıştır.

Dekonstrüksiyon, her şeyin onunla açıklandığı basit bir değere ulaşma gayreti değildir. Aksine, en basit unsur, kendinden daha küçük bir birimi bulunamayacak bir köken hatta geriye doğru hareketin bizzat kendisi, dekonstrüksiyona tabi tutulacak şeylerdir.

Son Dönem Derrida

Derrida’nın daha ilk metinlerinden beri belirli bir teolojik vurgu kendisini hep belli eder. Ancak son dönem çalışmalarındaki din, teoloji ya da inanç konuları, artık felsefenin kendi içindeki teolojik izler ve emareler kurucu bir edim için gerekli olan gizemli ve irade gerektiren kararlar değildir.

Derrida, giderek dekonstrüksiyona indirgenemez unsurların da var olduğunu kabul etmeye başlar. Bu durum, Öteki ya da inanç gibi zaten belirli bir dekonstrüksiyon stratejisinin içinden çıkmış indirgenemez unsurlardan ziyade, en bariz bir biçimde, Derrida’nın adalete dair okumasında ortaya çıkar. Muhatabımıza “sana karşı adilim” dediğimizde, aslında ona hak ettiği gibi davrandığımızı ifade ederiz, adil olarak değil. Adalet yakalanamaz bir husustur.

Derrida, adaletin imkânsızlığını gözeten bu arayıştan vazgeçilmemesi gerektiğini ileri sürerken dekonstrüksiyonu hiç yapmadığı kadar olumlu bir şekilde tanımlayacak, dekonstrüksiyonun ne olmadığından değil ne olduğundan ilk defa bu kadar net bahsedecek ve “dekonstrüksiyon, adalettir” diyecektir. Dekonstrüksiyonun adalet olması, bir bağlamın imkânın şartları ile o bağlamda kendisini gösteren imkânsızlık şartlarının aynı anda ve geleceğe açık bir anlamda bir arada göz önüne alınması nedeniyledir.

Ancak bu gözlemlenebilir ve hesap edilebilir şartlara göre öngörülen bir hava durumu tahminini aşan da bir sürpriz gibi birden beliriveren de birtakım gelişmeler olabilir. İşte Derrida, geleceğin imkânsızlığı derken bu hesap edilememiş, tahmin edilememiş, beklentileri aşan durumları işaret eder. Onlar geliverir, birden beliriverir. Bu nedenle Derrida, daha ilk öğrencilik dönemlerinden beri mesafeli olduğu Marksist tarihsel materyalizmin ya da onun Hegelci öncülünün öngördüğü bir dünya-tarihsel beklentilere ve gelecekte dünyanın daha eşit, daha adil, daha iyi bir topluma doğru evrileceği düşüncelerine pek sıcak bakmaz. Bunlar, kökenin ya da başlangıcın gizemini, sırrını ya da bilinemezliğini bilir gibi davranan logosentrizmdirler.

DERRİDA’DAN GERİYE NE KALDI?

Dekonstrüksiyonun ve ona zemin hazırlayan diğer Derridacı stratejilerin en büyük açmazı, kurumsallaşmaya kapalı olması; kurumsallaştığında dahi hamlesini biteviye tekrar eden, dönüştüren, ilerleten bir yönü olmasıdır.

Yakın dostu Paul de Man, Körlük ve İçgörü’de, Derrida’nın Gramatolojiye Dair’de Rousseau’yu dekontsrüktif stratejisi uyarınca bilerek yanlış okuduğunu iddia edecektir. Derrida Paul de Man’ın bu eleştirisine de cevap vermeyecek ancak hem kabul etmiş görünecek hem de Paul de Man hakkında yazdığı başka metinlerde bu tür bir körlüğün bütün metin okumalarında var olduğunu belirtmekten de geri durmayacaktır.

Searle ise Derridacı dekonstrüksiyon stratejisinin hiçbir argümanının olmadığını, metnin dışında hiçbir şey kabul etmediğini, dolayısıyla Derrida’yı muhatap almak istemediğini gösterir bir tavır takınır.

Dekonstrüksiyon, Batı felsefesinin dışarıdan bir çözümlemesi değildir; bu felsefenin ancak içeriden ama marjlardan yola çıkan bir çözümlemesi anlamına gelir. Batı felsefesinin gerçek dışına ait bir alan üzerinde konuşmaya başladığında ise Batı felsefesinin bütünüyle bir tekrarına döner, dekonstrüktif stratejisini yitirir. Dekonstrüksiyonun Derrida’yla özdeş hâle gelmesi ve ondan sonra her ne kadar hâlâ belirli oranda etkisi görülse de artık yeterince sahne bulamaması, biraz da bununla bağlantılıdır. Dekonstrüksiyon Derrida’nın başka bir adı gibidir.

JURGEN HABERMAS

Jürgen Habermas, tam adıyla söylemek gerekirse Friedrich Ernst Jürgen Habermas, kurumsal olarak Frankfurt Okulu, düşünsel olarak “Eleştirel Teori” diye bilinen oluşumun 70’ li yılların ortalarından başlayarak yaşayan en büyük temsilcisi sayılmış,

HAYATI VE ESERLERİ

Frankfurt Okulu, 1923 yılında Frankfurt Üniversitesi Sosyal Araştırmalar Enstitüsü olarak kuruldu. Okulun amacı Marksist yaklaşımı benimsemiş farklı alanları interdisipliner bir enstitünün çatışı altında toplamaktı. Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, Herbert Marcuse, Leo Löwenthal, Eric Fromm, Jürgen Habermas bu düşünce okulunun önemli temsilcileridirler. Kapitalizm, tüketim toplumu, kültür endüstrisi, aydınlanma ve akıl gibi hususlar Frankfurt Okuluna mensup düşünürlerce eleştirel olarak ele alınan temel konulardı.

Habermas’ın yayımlamış olduğu bazı eserler ve muhtevalarını şu şekilde özetlemek mümkündür:

Öğrenciler ve Politika: Öğrencilerin siyasal bilinci ve tavırları üzerine yapılan bir ampirik araştırmanın sonuçlarını içermektedir.
Kamusallığın Yapısal Dönüşümü: Bir Burjuva Toplumu Kategorisi Üzerine İncelemeler: Kamusal alan kavramının İngiltere ve Kıta Avrupasındaki gelişimi üzerine kavramsal ve tarihsel bir incelemedir.
Teori ve Pratik: Habermas’ın klasik politika öğretisinin modern dönemde kazandığı formlar üzerine bir incelemesidir.
İdeoloji Olarak Bilim ve Teknoloji: Habermas’ın Eleştirel Teori geleneğine en yakın durduğu metin sayılabilir.
Bilgi ve İnsansal İlgiler: Epistemolojinin bir sosyal teori olarak temellendirilişi bu kitabın konusudur.
Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine: Habermas’ın sosyal bilimler felsefesi ve metodolojisine dair bir taraftan hermenötik ve Karl-Otto Apel’in dil felsefesi, diğer taraftan semantik, yapısalcılık, lingüistik ve işlevselcilikle etkileşimini sergileyen bir çalışmadır.
Tarihsel Materyalizmin Yeniden İnşaı: Habermas’ın toplumsal evrimin kavramsallaştırılmasına ilişkin yaklaşımını sergilemektedir.
İletişimsel Eylem Kuramı: Sosyal bilimler alanında pek çok disiplini eleştirel olarak ele aldığı eseridir.
Modernliğin Felsefî Söylemi: Habermas burada modernitenin felsefî mirasını korumak ve idealini yaşatmak amacıyla, sonuçta modernitenin krizlerini gögüslemek yerine, ilk durakta başka istikâmetlere savrulduğunu belirttiği düşünürlerin eserlerini, özne merkezli bir akıldan iletişimsel akla uzanan bir evrimsel bağlamda değerlendirir.
“Öteki” Olmak, “Ötekiyle” Yaşamak: Ulus devlet ötesi oluşumların ve Kantçı bir uluslararası barış öğretisinin tartışıldığı metinlerin yer aldığı bir çalışmadır.
Doğalcılık ve Din Arasında: Habermas’ın dinsel yükseliş ve naturalizm konularını işlediği bu kitap, 2000’ li yıllardaki en önemli politik felsefe yazılarını bir araya getirmektedir.

Habermas, Frankfurt Okulunun pratikte öyle olmasa bile, teorik bir mensubu sayılabilir. Bu okulun temel ideallerini paylaşır, eleştirir ve geliştirmeye çalışır.

İdeoloji kavramı ilk kez Antoine Destutt de Tracy tarafından fikirlerin bilimi anlamına gelecek şekilde 18. yüzyılda kullanılmıştır. Fakat zamanla ideoloji kavramına yüklenen anlamlar değişmiştir. İdeoloji, politik bir inanç sistemidir. İnsan eylemine rehberlik eden ideallerden ve ilkelerden oluşan politik öğreti kümesine karşılık gelir. Marksistler ise ideolojiyi sömürülenler arasında yanlış bilinçliliği pekiştiren bir araç olarak tanımlar. Marksistlere göre ideoloji, üretim araçlarını ellerinde bulunduran hâkim sınıfın çıkarlarını koruyan bir maskedir.

DÜŞÜNCE (FELSEFİ YÖNELİM) ALANLARI

Habermas’ın İletişimsel Eylem Teorisinde sosyal bilim söylemi, felsefi söylemden farklı olup felsefi söylemi de içerecek şekilde daha kapsamlı bir teorik çerçeveye oturur.

Sosyoloji ve Dil

“Anlamlı olarak yapısallaşmış bir hayat olarak kavradığımız her toplumun hakikatle içkin bir ilişkisi vardır. Çünkü anlam yapılarının gerçekliği, geçerliliğe yönelik özel olgusallık iddialarına dayalıdır.

Gündelik etkileşimlerde sonsuz sayıda ve neredeyse naif bir şekilde bu türden meşruiyet iddialarında bulunuruz. Her zaman bu arka plandan bireysel iddialar ortaya çıkar, sonradan hayal kırıklığına uğrandığında üzerine konuşulur ve doğru olup olmadığına bakılır”.

Habermas’ın sosyolojiyi lingüistik bir bağlama oturtma ya da sosyolojinin lingüistik temellendirilmesine yönelik ilgisi, kabaca üç damara bağlanabilir.

Wittgenstein’ın Felsefi Soruşturmalar’ı, dili mantıksal formun mutlaklığı yerine “hayat formları” hüviyetiyle somut “dil oyunları” nın sosyolingüistik analizinde kavramayı dener. Dil artık mantıksal olarak katı bir özün somutlaşımı değildir. Bir başka deyişle, dilin dünyayla (gerçeklikle) ilişkisi teorik değil, pratiktir.
İkinci neden ise Gadamer ve onun hermenötiğidir. Burada, Gadamer dilselliği, insan varlığının esas modu olarak ortaya koyar. Hermenötik, bir dilin doğru biçimde anlaşılması ya da öğrenilmesi değildir; bu zaten bir diyalogdaki anlaşmanın ön şartını oluşturur. Hermenötik metodolojik ilke, dili ve anlamayı tarihsel bir arka plana yerleştirir; tarihsellik (tarihi teleolojik okumayı ve böylelikle tarihsel düzenlilikleri bulmayı öneren tarihsicilikten farklı olarak), özellikle gelenek formunda, biraz paradoksal bir söyleyişle anlamanın ve yorumsamanın ufkunu oluşturur. Neopozitivizm, bilimi dil ile sınırlayan, spesifik olarak da felsefeyi dil çözümleme çabası olarak kabul eden felsefi akımdır. Hermenötik, metni, insanı ve insan eylemini yorumlamaya ilişkin bir metodolojik disiplindir. Bir başka deyişle hermenötik, metne ve insan eylemine ilişkin bir anlama yöntemidir. Bu anlama yöntemi tarihselliği vurgular. Dilthey, Heidegger, Gadamer hermenötik yöntemin temellerini atan önemli düşünürler olarak bilinirler. Psikanaliz, zihinsel süreçleri incelemek için kullanılan bir yöntemdir. Özellikle zihinsel süreçlerin bilinçaltı unsurlarla olan bağını ortaya çıkarmaya çalışır. Sigmund Freud, Carl Gustav Jung, Jacques Lacan psikanalitik yaklaşımın önemli temsilcileridir. Sosyolojinin dil esası üzerinde inşa edilmesi, bir bilgi öznesinin bilme edimlerinin sonucu bir eylemselliği, bu eylemselliğin gözettiği rasyonel sınırların, özneler arasılığın sunduğu zengin deneyimselliğin göreliliğini aşacağı düşüncesiyle savunulur.
Habermas’a göre değerden bağımsız olarak bilimsel faaliyet yapılamaz. Onun epistemolojiyi bir sosyal teori olarak kurma girişimi, istem kavramı ve bu kavramın metodolojik ve teorik vargılarıyla belirginlik kazanır. İstemler, insan türünün var kalmak ve toplumsal hayatını yeniden üretmek için sahip olduğu dürtüsel yapılardır. Emek ve etkileşim, maddî ve zihinsel çaba, istemlerin kazandığı süreçsel boyutu; dil, bu boyutların ifadesini; araçsal eylem, pratik eylem ve özgürleştirici eylemse bu süreçlerin özneler aracılığıyla gerçekleştirilmesini anlatır. Maddi ve kültürel emeğin güç ilişkileri tarafından belirlenmesiyle gerçekliği kavradığımız bakış açılarının ya tabiata ya insana ya da topluma yönelen bir istem yapısına bağlandığı iddiası, tabiatı denetleme ve olayları biçimlendirebilme amacına bağlı teknik istemi, insanların birbirini anlama ve iletişimini yönlendiren pratik istemi ve nihayet hem eleştirel düşünceyi hem de bu düşünce aracılığıyla daha iyi bir hayat/ toplum tasarısına yönelik özgürleşimci istemi ortaya çıkarır. Teknik istem, ampirik-analitik bilimleri; pratik istem, tarihsel-hermenötik bilimleri; özgürleşimci istem ise eleştirel bilimleri doğurur.

Habermas’ta sistem iki alt ögeden oluşur: sermaye ve devlet. İlki sistemin iktisadi ögesidir; ikincisi ise idari. Bu ikisi hayat-alanını tahakküm altına alır, standartlaştırmaya ve nesneleştirmeye çalışır. Bir bakıma sistem ile hayat-alanı arasındaki ayrışma sistemin, hayat-alanını kendi çıkarları için düzenleme çabasının bir sonucu olarak ortaya çıkar.

Rasyonalite ve Anlam Teorisi

Bu formülasyonun esası, pratik söyleme edimlerinin, doğrudan dilsel sentaks ve semantiğe indirgenemeyecek pratik imâlarının sosyal etkileşimlerin dilsel dolayımlanmış eylem pratiklerini oluşturduğudur. Bu yeni yönelim, bir iletişimsel eylem teorisi bağlamında dil, rasyonalite, söylem kavramlarının yeniden işlevsel kılınmasını ve anlamlandırılmasını içermektedir.

İletişimsel eylemin rasyonalitesini sağlayan, öznelerin bu dünyayla mücadele ve etkileşim içerisinde oluşan deneyimlerinden türeyen bir ögedir. Bu hem dünyadan hem de dünyadaki diğer öznelerden öğrenmeyi ihtiva eder.

Anlama ilişkin üç teori, kastedileni öne çıkaran, “niyete bağlı anlam”, söyleneni öne çıkaran, “varsayımsal anlam” ve bir eylemsellik içerisindeki söyleyişsel anlamı vurgular.

İletişimsel eylemin aktörleri verili bağlamları aşmaya muktedir pragmatik varsayımlardan işe başlayacaklardır:

Bir iletişimsel eyleme katılanlar, öteki katılımcıların rasyonel ve sorumluluk sahibi olduğunu kabul edeceklerdir.
Ortak bir dil kullandıklarını ve bu dilin ifadelerini özdeş bir biçimde kullanabildiklerini varsayacaklardır.
Herhangi bir tasvirden bağımsız olarak paylaşılan bir nesnel olaylar örgüsünün mevcudiyetini varsayacaklardır.
Yönlenimlerini bağlam-aşıcı geçerlilik iddialarından alacaklardır.
Yalın önerme ve geçerlilik iddialarının söylem içerisinde doğrulanacağını bileceklerdir.

Habermas söylem ve eylem arasında bir ayrım yapar. Eylem düzeyi öğrenme süreçlerine yol açan beklentiler, hayal kırıklıkları ve yorumlarla belirlenir. Buna karşılık söylem düzeyinde, eylemin ve eylemin sonuçlarının yol açtığı olumsuzlukları ve sınırları ortadan kaldıracak bir düşünme gerçekleşir. Söylem, haklılaştırılabilir bir oydaşımın (konsensüs) gerçekleşeceği yerdir.

Söylem Etiği

Ahlaki ilkenin haklılaştırılması, iletişimsel eylem bağlamında gerçekleşir. Ahlaki çatışmalardaki tarafların, normatif bağlamdaki farklı görüşlere rağmen, rasyonel söylem pratiğinde, ortak duyusal bir çözüm bulabileceklerine inanır.

Söylem teorisi, adaletle ilgili sorunları etik sorunlardan, yani iyi bir hayat nedir, iyi bir hayat nasıl yaşanmalıdır ve bunun için ne yapılmalıdır gibi sorulardan ayırır. Bu ayrımın temelinde Kant’ın amaçsal-rasyonel aktörlerin özgürlüğüyle, ahlakî olarak hareket eden öznelerin özgül iradesi arasında imâ ettiği irade ve pratik aklın kullanılışının muhtelif çağrışımları bulunur.

Bir etik öz anlayış oluşturulması konusunda değer yönlenimleri harekete geçtiğinde, akıl ve irade karşılıklı olarak birbirlerini belirler. Kişiye bağlı olmayan bir ahlakın özneler arasılık karakteri, tekil çıkarlarla genel çıkarları birbirinden ayırmaya yardım eder. Ahlaki değerlendirmeler ve pratik söylemler sürekli bir inşanın konusudur.

Politik Teori ve Siyaset

Habermas’ın politik teoriyle ilgisini esas olarak iki bağlamda izlemek mümkündür.

İlk bağlam Federal Almanya’daki siyasal kültürün demokratizasyonuyla ve Nazi geçmişiyle hesaplaşılması bağlamıdır.
İkinci bağlam, klasik siyasal teorinin “iyi ve adil bir hayat” düşüncesiyle ilgilidir.

Bu bağlamların ilki, giderek Avrupa Birliği’nin bir tür Kantçı bir kozmopolitizmle savunulmasına, ikinci bağlam, farklılıkların ve ötekilerin kendi konumlarına terk edildiği bir liberalizm eleştirisiyle, anayasal yurttaşlık esasında devletin ve toplumun eşitlikçi ve özgürlükçü bir pedagoji eşliğinde oplumsal ve siyasal sorunların belirlenmesi ve tartışılması, bu sorunlardan etkilenlerin oluşturduğu müzakereye açık bir vasatın yaratılmasını gerektirir.

Demokrasinin, özellikle Habermas’ın tercih ettiği biçimde müzakereci demokrasinin esas amacı, pratik sorunlara bürokratik ve teknokratik verili çözümlerin sunulmasına karşı, yurttaşların siyasal olan üzerinde rasyonel bir tartışmayı öncelemeleridir. Müzakere, sonuçları garanti etme prosedürü değil, sonuçların meşruiyetini sağlayacak edimlerin oluşturulması prosedürüdür.

Avrupa Birliği Habermas için siyasal düzeyde postnasyonel ve entelektüel düzeyde postmetafizik düşüncenin siyasal karşılığı olma potansiyelini taşımakla birlikte, Brüksel bürokrasinin yarattığı karmaşa nedeniyle ve gerekli politik adımları atmakta geç kalması sebebiyle henüz istenilen seviyede değildir. Yine de Birliğin postnasyonel bir uluslararası hukuk ve toplumun yaratılması için bir ön model olduğu da unutulmamalıdır.

Nihayet Habermas’ın sosyal bilimler ve siyasal felsefeye en önemli katkılarından biri olan “kamusal alan” kavramına geçebiliriz.

Kamusal toplum sivil toplum (“ burjuva toplumu”) içerisindeki özgül bir alanı, kamusallık bu alan içerisindeki söylemsel ve pratik edimlerin bütününü gösterir. Kamusal, bu edimlerin sonucunda ortaya çıkan, çıkması varsayılan sonucun bir niteliğidir. Ayrıca üç tür kamusal alanın mevcudiyetinden söz edebiliriz: Edebî kamusal alan, politik kamusal alan ve temsili kamusal alan. Temsili kamusal alan, kamusal alanın bir tür ön tarihidir; politik kamusal alan, yurttaşların devletin ve iktidarın meşruiyet ve yasallığına karşı oluşturdukları kanaat ve eylemlerden oluşur. Edebî kamusal alanlar salonlar ve kafelerin, sadece edebiyat ve sanatla sınırlı olmayan sorunların tartışılması sürecinde ortaya çıktı.

Kamusal alan tekil menfaatlerin kamusal ortak yarara uygun olarak yeniden gözden geçirildiği alandır; bireysel ve kamusal ortak çıkarın her türlü iktidar karşısında korunması faaliyetlerini içerir.

Akıl Eleştirisi

İşlevselci akıl, ileri kapitalist toplumlarda siyasal meşruiyetin dayandığı bilimci-teknokratik tahakkümün somutlaşımı olarak sistem ve hayat-alanı farklılaşmasının sürdürülmesinde, böylece, modernliğin patolojilerinin neredeyse kurumsallaşmasını sağlayan bir akıl biçiminde belirlenir.

Habermas, 1970’ lerde yazdığı bir yazıda (“ Felsefe Bugün Hâlâ Bir Amaca Sahip mi?”) iki boyutlu bir eleştirel konumlanmayı önermişti: Devlet tarafından yönlendirilen bilimsel ve teknolojik ilerleme nosyonuna ve sekülerizasyon sürecinin hazır fakat düşünsel olarak yoksullaştırıcı sonuçlarına karşı bir eleştirel duruş.

Postseküler toplum, dinin ve sekülerizmin karşılıklı olarak dışlandığı ve bu dışlamanın liberal yaftasıyla pekiştirildiği bir toplum değil, inanç ve bilginin iletişimsel aklın verileriyle bir etkileşime girdiği toplum olmalıdır.

HABERMAS NEDEN ÖNEMLİ?

Habermas, bir taraftan Eleştirel Teorinin temel motiflerini ve eleştirel bir toplum görüşü sunma girişimini sürdüren, diğer taraftan felsefenin zaten kaçmış bulunan ancak henüz sezilebilir bir uzaklıkta duran hakikat kaygısını hatırlama görevini üstlenen, Alman idealist geleneğiyle uzlaşmaz gözüken linguistik, ahlaki evrimcilik ve işlevselciliği bir araya getirmeye çalışan, hümanist kültürün ve bu kültürün taşıyıcısı olarak Avrupa’yı, öncelikle de Avrupa ideasını savunmaya çalışan, düşünsel sorumluluklarını ihmal etmeyen, kendi toplumunun geçmişiyle her zaman radikal bir biçimde hesaplaşan ve bu geçmişi normalizasyon çabalarına inatla karşı çıkan önemli bir düşünürdür. Bir aydınlanmacı ve bir öğretmendir.

Ortopraksi, inançların gündelik hayat içinde pratize edilmesi anlamına gelmektedir. Bu durumda ortopraksist düşünür ise inançların gündelik hayat içinde pratize edilmesinin gerekliliğinin altını çizen düşünür modeline karşılık gelmek üzere kullanılmaktadır.

JOHN RAWLS

Rawls, Kıta Avrupası’ndaki filozoflarla kıyaslandığında kullandığı akademik dil ve ilgilendiği konularla da önemli ölçüde farklılaşır. Eserlerinde doğrudan ya da dolaylı olarak gündelik meselelere de temas eden kolay anlaşılır bir dil benimser. Açık bir dil kullanır ve felsefeyi kendi içinde sorular soran bir disiplin olmaktan çıkararak, her insanın ilgilendiği sorulara odaklanıp felsefenin hitap ettiği kitleyi genişletmek ister. Bunu yaparken felsefenin, kesin cevaplara ya da doğrulara ulaşmak için özel bir ayrıcalığa sahip olmadığının altını çizer.

Amerikalı düşünürün ilgilendiği konular ise siyaset felsefesinin temel soruları ve kavramları ile ilgilidir. Filozof, siyaset felsefesinde adalet kavramını temel araştırma nesnesi olarak kullanır.

Kuzey Amerika kıtasında siyaset felsefesinde kullanılan dil, yürütülen tartışmalar, üzerinde durulan kavramlar büyük ölçüde Rawls tarafından belirlenmiştir.

HAYAT HİKÂYESİ VE FELSEFEYE İLGİSİ

Hukuki pozitivizm, hukukun belirlenmesinde metafiziksel ögeleri reddeden, hukuk ve ahlak arasındaki zorunlu ilişkiye karşı çıkan, yasa koyucular tarafından usulune uygun çıkarılan kanunları hukuk kabul eden hukuk yaklaşımıdır.

Harvard Üniversitesinde çalışmaya başladıktan sonra siyaset felsefesinde adalet problemine odaklandı. 1960’ lı yıllar Vietnam Savaşı üzerine tartışmaların baskın olduğu yıllardı. Rawls 1969’ un Bahar döneminde “Savaş Problemi” üzerine bir ders verdi. Bu ders hangi durumlarda savaşa girmenin meşru olacağı, adil savaşın nasıl gerçekleşmesi gerektiği ve adil olmayan bir savaşta vicdani red ve sivil itaatsizlik üzerine tartışmalar içeriyordu. Bu konular daha sonraki çalışmalarında özellikle Bir Adalet Teorisi ve Halkların Yasası adlı kitaplarında işlediği hususlar arasında yer aldı.

Düşünür, 1969-1970 yılları arasında Stanford Üniversitesinde misafir araştırmacı olarak çalışırken siyaset felsefesinde çok ses getirecek ve kendisine siyaset felsefesinde konuyu değiştirecek düşünür payesinin verilmesini sağlayacak Bir Adalet Teorisi adlı kitabını yazmayı tamamladı.

BESLENDİĞİ FELSEFİ ARKA PLAN VE TEMEL ESERLERİ

Rawls’ın tüm eserlerinde odaklandığı temel konu adalet kavramıdır. Toplum Sözleşmesi, adil bir toplumu oluşturmak için insanların varsayımsal olarak bir araya gelmesini ve ahlaki/ siyasal sorumluluklarını hemfikir oldukları bir sözleşmeye dayandırmalarını ifade eden bir kavramdır. Thomas Hobbes, Jean Jacques Rousseau, John Locke, John Rawls ve David Gauthier toplum sözleşmesi teorisinin temsilcileri olarak kabul edilir.

Rawls, insanların eşit ve özgür özneler olduğu fikrini savunur. İnsanın temel hakları ve özgürlükleri üzerine herhangi bir pazarlığın yapılayamayacağı noktasında Locke ile aynı fikirdedir. Hobbes’un insan doğasına ilişkin kötümser bakışını paylaşmazken insanın aklını kullanan rasyonel bir varlık olduğu düşüncesini paylaşır. Hobbes’un toplum sözleşmesinde insanlar korku ve güvenlik kaygısıyla birbirinin kurdu olarak, eylemde bulunan özneler olarak tasavvur edilirken Rawls’ın sözleşmesinde insanlar, rasyonel zeminde ama diğer bireyleri kendi içinde bir amaç olarak kabul eden bir ahlak ile sınırlandırılmış özneler olarak tasvir edilirler.

İnsanların eşit siyasal haklara sahip olmasının özgürlüğün temeli olduğu hususunda da Rousseau’yu izler. Rawls’ın teorisinde yer alan kamusal akıl yaklaşımı da Rousseaucu bir etkilenmenin mevcut olduğunun göstergesidir.

Kantçı Kategorik Buyruk, insanın eylemlerine yön vermesi gereken ahlaki ilkeyi ifade eder. Kant’ın iki kategorik buyruğu vardır: a) İlkeni evrenselleştir. b) İnsana amaçmış gibi davran. İnsanların hayatlarının her alanında karşılaştıkları sorunlara bu iki kategorik buyruğu esas alarak çözüm üretmesi ahlaken doğru davranışı garanti eder.

Felsefenin görevinin çelişkilere işaret etmek olduğu noktasında Hegelle aynı fikirdedir. İnsanlar arasından ortaya çıkabilecek bir anlaşma için felsefe sağlam temeller sunabilir. Bu husus Hegelci diyalektik yöntemin Rawls tarafından metodolojik bir araç olarak kullanılmasıyla ilgilidir.

1971 yılında basılan Bir Adalet Teorisi başlıklı kitabı çok sayıda dile çevrildiği gibi sadece İngilizce dilinde dört yüz bin adet baskı yapmıştır. Bu kitapta kullandığı metodolojik araçlarla hakkaniyet olarak adalet teorisini tek tek tuğlaları bir ahenk içerisinde üst üste dizer gibi inşa etmiştir. Özellikle kullanmış olduğu doğrunun iyi olana önceliği ilkesi, orijinal pozisyon, bilgisizlik peçesi, düşünümsel denge, maximin kuralı, pareto optimumu gibi metodolojik araçlarla evrensel adalet ilkelerini tespit etmeye çalışmıştır.

Ulusal düzeyde adalet problemi üzerine çalışan Rawls, 1999 yılında yayınlanan Halkların Yasası adlı kitabıyla adalet problemini uluslararası düzeyde ele almıştır.

ANAHTAR KAVRAMLARI VE ADALET TEORİSİ

Deontolojik Yaklaşım

Bu yaklaşımın temelinde doğrunun iyi karşısında öncelikli olması bulunmaktadır. Deontolojik yaklaşıma göre, bir eylemin ahlaki olması doğuracağı sonuca bağlı değildir. Bu yaklaşıma göre sonuç ne olursa olsun, doğru ne ise ona göre davranılması bir eylemi ahlaki yapar.

Yapılması gereken şey bir mihenk taşı olarak ilk önce doğrunun tespit edilmesidir. Tespit edilen doğru etrafında insanların sahip oldukları farklı iyi anlayışlarının konumlandırılması mümkündür. Oysa belli bir iyi anlayışı üzerine kurulmuş ahlak anlayışı diğer iyi anlayışları karşısında objektifliği sağlayacak bir zemin sunamaz.

Orijinal Pozisyon

Orijinal pozisyon sadece düşünceleri test etmek için bir araçtır ve tarihsel bir varlık olan insan için gerçek hayatta bu tür bir pozisyon bulunmaz. Orijinal pozisyonda insanlar toplumsal statülerine ve doğal yeteneklerine ilişkin bir bilgi sahibi değildirler. Böylece Rawls, adaletin ilkelerini belirlerken insanların yeni bir başlangıç yaparak öznel ve toplumsal kör noktalarından kurtularak tarafsız şekilde davranmalarını sağlayacak bir zemini sunmayı hedefler.

Orijinal pozisyonda fikir alışverişinde bulunan insanların makul ve rasyonel özneler olduğu düşünür tarafından kabul edilir. Adalet ilkelerini bulmak üzere bir araya gelmiş olan orijinal pozisyondaki taraflar birbirlerine zarar verme gayretinde olmazlar. Kıskanç ya da kibirli eylemlerden uzak dururlar. Kendi başarıları ve diğerlerinin başarıları arasında bir kıyas yapma çabası içine girmezler.

Evrensellik, alenilik, rasyonellik, makullük, genellik orijinal pozisyondaki insanların argümanlarında bulunmak zorunda olan niteliklerdir. Orijinal pozisyondaki bireylerin tarafsız olması ve tikel olanı aşıp evrensel olanı yakalaması temel amaçtır.

Bilgisizlik Peçesi

Orijinal pozisyonda bulunan insanlar adalet ilkelerini bilgisizlik peçesinin ardında belirlemeye çalışır. Seçilecek adalet ilkelerinin duygulara, hırsa, ön yargılara ve doğal eğilimlere kapılmadan seçilmesi son derece önemlidir. İnsanlar genellikle kendi çıkarlarını maksimize etmeye eğilimli varlıklar olduklarından kendi çıkarlarının ne olacağı hususunda bir bilgiden yoksun bırakılmaları gerekmektedir.

Bilgisizlik peçesinin ardında genel bilgilere hâkim özneler, rasyonel ve makul olarak eylemde bulunmaya eğilimli olurlar. Rasyonellik ve makullük iki önemli özelliktir.

Düşünümsel Denge, Maximin Kuralı ve Pareto Optimumu

Adalet ilkelerini belirlerken bu üç metodolojik araç Rawls’ın teorisinde objektifliği garanti etmek için kullanılır.

Düşünümsel denge, adalet ilkelerini seçerken tüm alternatiflerin analiz edildiği düşünsel sorgulama aracıdır.

Maximin Kuralı, alternatifler arasında en az olumsuz sonucu veren alternatifin seçilmesini gerektiren kuraldır.

Pareto Optimumu, bir insanın durumunu kötüleştirmeden diğerinin durumunu iyileştirmenin mümkün olmadığı denge durumudur.

Bu metodolojik araçları kullanarak Rawls adalet teorisini inşa eder ve adaletin iki temel ilkesine de böylece ulaşmış olur.

Adalet Teorisinde Toplumsal İş Birliğinin Önemi

Rawls’ın adalet teorisinde birey ve toplum arasında bir öncelik-sonralık ilişkisi olmadığı gibi hiyerarşik bir ilişki de tesis edilmez. Bireyin toplumsal hayata katılmasındaki temel dürtüsü kendi istediği hayat planını gerçekleştirmesine engel olabilecek olumsuz şartları ortadan kaldırmak istemesidir.

Rawls, doğa durumundan toplumsal hayata geçişle birlikte insanın karşılaşacağı engellerin sayısının artmasının muhtemel olduğuna işaret eder. Bir başka deyişle, toplumsal hayatın kendisi de insanlara birtakım engeller çıkarabilir. İnsanlar daha fazlasına sahip olmaya ve mümkün olduğunca diğerleriyle daha az paylaşmaya eğilimli olurlar.

Rawls’a göre toplumun üyeleri arasında çıkar çatışmalarını giderecek, iş birliğini tesis edecek şey adalettir. Rawls’ın adalet anlayışında toplumsal iş birliği kurallara ve prosedüre dayanır. Bu iş birliğinde karşılıklılık esastır ve karşılıklılık herkesin yararına olacak sonuçlar doğurur. Toplumsal kurumların iyi düzenlenmesi insanların kendilerini gerçekleştirmeleri açısından çok önemlidir. Adalet bu toplumsal kurumların başat değeridir.

Düşünür, insanların iş birliği neticesinde inşa edecekleri toplumsal kurumlar sayesinde karşılarına çıkacak doğal ve sosyal engelleri aşabileceklerini vurgular.

Adaletin İki İlkesi

Seçilecek adalet kriterleri belirli özelliklere sahip olmalıdır. Bunlardan ilki, seçilecek adalet ilkelerinin genel olmasıdır. İkinci olarak düşünür, seçilecek adalet ilkelerinin evrensellik kriterini karşılaması gerektiğine işaret eder. Üçüncü özellik de adalet ilkelerinin aleniyet kriterini karşılamasıdır. Yani herkesin bu ilkeleri bilmesi, haberdar olması şarttır. Dördüncü özellik, adalet ilkeleri belirlenirken farklı alternatifler arasında bir sıralamanın yapılması ve adil olmak noktasında bu alternatiflerin bir kıyaslamaya tabi tutulmasıdır. Son özellik ise adalet ilkelerinin kesinliğine ilişkindir.

Adalet İlkelerinin sahip olması gereken özellikler: Genellik, Evrensellik, Aleniyet, Kıyaslama, Kesinlik Bu özellikleri dikkate alarak orijinal pozisyonda bilgisizlik peçesinin ardında bulunan bireyler diğer metedolojik araçları da kullanarak en sonunda adaletin iki ilkesine ulaşırlar.

Rawls’ın adalet teorisinde adaletin birinci ilkesi insanların temel özgürlüklerine ilişkindir: “Tüm bireylerin herkesinkine benzer, en geniş ve eşit temel özgürlüklere sahip olma hakkı vardır.” Bu ilkeye göre adil bir toplumda tüm bireylerin aynı özgürlüklere sahip olması zorunluluktur.

Düşünür açısından özgürlüklerin kısıtlanmasında temel kriter, yapılacak sınırlamanın daha fazla özgürlüğe sebep olmasıdır. Rawls’a göre bu kısıtlamada iki temel kural vardır:

(a) Kısıtlanan özgürlük herkes tarafından paylaşılan özgürlük sistemini güçlendirmelidir

(b) bu kısıtlanan özgürlük bundan etkilenecek bireylerce kabul edilmelidir.

Siyasal haklar ve özgürlükler, konuşma ve toplanma özgürlüğü, düşünce özgürlüğü, mülkiyet özgürlüğü, keyfi tutuklanmadan sakınma özgürlüğü Rawls’ın saydığı temel özgürlükler arasındadır.

Bir anlamda adaletin birinci ilkesi Isiah Berlin’in terminolojisindeki negatif özgürlük anlayışını kısmen yansıtmaktadır.

Adaletin ikinci ilkesi iki kısımdan oluşur: a) Toplumdaki tüm siyasal, sosyal ve iktisadi pozisyonlar herkese açık olmalıdır. b) Var olan sosyal ve ekonomik eşitsizlikler toplumdaki dezavantajlıların lehine olacak şekilde düzenlenmelidir. Bu ilkenin ilk kısmı Adil Fırsat Eşitliği ilkesi olarak adlandırılır. İkinci kısmı ise Fark ilkesi olarak bilinir. Fark ilkesi bir anlamda pozitif özgürlük yaklaşımının hassasiyetini yansıtan bir anlama sahiptir. Adaletin ikinci ilkesi özellikle fark ilkesi kısmı, insanların doğal ve sosyal talihten kaynaklanan dezavantajlarını ortadan kaldırma amacı güder. Fark ilkesi bir yeniden dağıtım aracı değildir; dezavantajlı insanların lehine kurumsal düzenlemelerin yapılmasını kapsayan bir ilkedir. Bu ilke mutlak bir eşitlik talebi içermez.

Rawls, bireyin hayatının, seçme şansı olmadan içine doğduğu pozisyon tarafından belirlendiğine inanmaktadır. Filozofa göre bu durum insan hayatında talihe fazlaca yer verir fakat bu talih insanın kontrolünde olan kurumlarca değiştirilebilir.

Rawls, adaletin ikinci ilkesinin toplumdaki eşitsizliklere son vermek noktasında önemli bir işlevi olduğunu savunur. Buna rağmen Rawls’ın adalet teorisinde adaletin ilkeleri arasında hiyerarşik bir sıralama olduğunu hatırda tutmak gerekir. Bir başka deyişle adaletin birinci ilkesinin adaletin ikinci ilkesi karşısında her zaman önceliği vardır.

SİYASAL LİBERALİZM: BİRLİKTE YAŞAMANIN İMKÂNI

Rawls’ın adalet teorisi ve iki adalet ilkesi siyaset felsefesi literatüründe büyük yankı uyandırmıştır. Rawls, liberal demokratik toplumlarda istikrarın sağlanması için adalet teorisinde çoğulculuğun sağlanmasına ilişkin düşüncelerini Siyasal Liberalizm adlı kitabında ayrıntılı olarak ortaya koyar. Düşünüre göre siyasal istikrar ve çoğulculuk insanların adalet hissine sahip olmaları ve bunu korumaları ile mümkün olabilir.

Rawls’ın siyasal öznesi temel özgürlüklere sahiptir ve buna ek olarak siyasal özgürlüklerini aktif olarak kullanan bir yönü bulunmaktadır. Bireylerin kamusal hayata katılırken makul olmaları ve kamusal aklı kullanarak davranmaları beklenir. Bunun anlamı bireylerin kamusal alanda yapılan tartışmalarda metafiziksel ögeleri de içeren kapsamlı doktrinlerini bir kenara bırakarak eylemlerine yön vermeleridir.

Siyasal öznenin en önemli özelliği makul olmasıdır. Rawls, kamusal alanda özne olarak eylemde bulunan insanın makul olmasının gerekliliğini vurgular. Düşünüre göre makuliyet fedakârlık ve bencillik arasında sağlanan dengedir. Rawls’ın teorisinde siyasal özne aynı zamanda rasyonel özne olarak kabul edilir. Rasyonel özne kendini gerçekleştirmek üzere kendi çıkarını esas alarak eylemde bulunur. Rasyonel ve makul olan özneler karşılıklılık esasında harekete geçer.

Rawls, makul ve rasyonel bireylerin olduğu toplumlarda temel konuların çözümüne ilişkin muhakeme sürecinde anlaşmazlıkların yaşanabileceğini ve bunun muhakeme zorluklarından kaynaklandığını ileri sürmektedir. Muhakeme zorluklarından ilki, probleme ilişkin verilerin muhtelif olmasından kaynaklanabilir. İkincisi problemlerin ağırlığı konusunda anlaşmazlıktan ileri gelebilir. Üçüncüsü, kavramların belirsizliğinden dolayı ortaya çıkabilir. Kanıtların değerlendirilmesindeki görecelilik dördüncü zorluktur. Beşinci zorluk, probleme ilişkin çeşitli normatif değerlendirmelerin olmasından kaynaklanır. Sonuncu muhakeme zorluğu ise toplumsal kurumların bazı ahlaki değerleri tercih etmesi ve bunun dışlayıcı olması sebebiyle ortaya çıkar.

Bir toplumda çok sayıda kapsamlı doktrine inanan insanın bulunması normaldir. Rawls açısından önemli olan farklı kapsamlı doktrinlerin birlikte var olabilmesidir. Bu da ancak örtüşen görüş birliği ile mümkündür. Örtüşen Görüş Birliği, farklı kapsamlı doktrinlere sahip insanların toplumsal kurumları şekillendirecek adalet ilkelerini seçerken hemfikir olabileceklerini ifade eder.

Kamusal akıl yalnızca anayasal esaslara ilişkin adalet meseleleri gündeme geldiğinde devreye girer. Kimlerin oy kullanacağı, kimlerin adil fırsat eşitliğinden yararlanacağı gibi sorunlar kamusal aklın kullanıma sokulduğu örneklerdir. Rawls’ın teorisinde kamusal akıl siyasal özneye argümanlarını gerekçelendirme ödevini yükler. Diğer aktörleri ikna etmek için siyasal öznenin kendi görüşünü gerekçelendirmesi kamusal alanın işlemesine ve siyasal sorunun en iyi şekilde çözülmesine hizmet eder. Kamusal akıl, siyasal ve toplumsal hayatımızı düzenleyecek ahlaki ve siyasal kuralların herkes tarafından kabul edilecek şekilde dizayn edilmesini gerektirir.

Kamusal alanda her türlü kapsamlı doktrine, siyasal adalet anlayışına ve müzakere koşuluna uyulması durumunda söz hakkı tanınır. Kapsamlı doktrinlere sahip olanların karşı tarafın kabul edeceği argümanları sunması yeterlidir. Bu medeni olma ödevinin gereğidir. Rawls açısından kamusal akla uygun hareket edip etmediğimiz sunduğumuz gerekçelerin yüksek mahkeme kararı olarak sunulup sunulamayacağı ile test edilebilir.

Demokratik toplumlarda istikrar ve çoğulculuk Rawls’a göre usul ve öze dayanan bir haklılaştırma ile mümkün olabilir. Makul ve rasyonel siyasal özne, hak ve özgürlükleri garanti eden siyasal anlayış, örtüşen görüş birliği ve kamusal akıl birlikte yaşamayı mümkün kılan düşünsel araçlardır. Ulusal düzeyde adaletin ilkelerini ortaya koyan Rawls, Halkların Yasası başlıklı eserinde adaletin uluslararası düzeyde tesis edilmesine odaklanır.

ULUSLARARASI ADALET TEORİSİ

Rawls’ın uluslararası adaleti ele aldığı Halkların Yasası adlı kitabındaki argümanlar daha önceki eserlerinden izler taşımaktadır. Düşünür, halklar arasında farklılıklar olabileceğinden hareketle makul çoğulculuğu esas alarak farklı halklar arasında adil iş birliğinin temel ilkelerini bulmayı hedefler.

Rawls ideal olan ve ideal olmayan teori ayrımını kullanarak ilk önce ideal teori kapsamında uluslararası adalet ilkelerini inşa etmeye girişir. İdeal teori normatif olanı yani olması gerekeni esas alarak üretilen teoridir. İdeal olmayan teori ise gerçek hayatta gözlemlenebilen olaylardan ve kurumlardan yola çıkılarak üretilen teoridir.

Düşünür Halk ve Devlet arasında bir ayrım yapmaktadır. Devlet sadece çıkarları doğrultusunda hareket eden bir aktör olarak kabul edilir. Halklar ise bu tür motivasyona sahip değildir. Ona göre halklar devletin sahip olduğu güce sahip değildir, devletlerden farklı olarak halklar ulusal çıkarları için savaş çıkarmaz, insan hakları ihlali söz konusu olduğunda halklar bu ihlalleri yapan halklara tepki gösterir. Rawls’ın uluslararası adalet teorisinde adalet ilkeleri devletler tarafından değil halklar tarafından seçilir.

Rawls açısından halklar arasında kültürel farklılıklar olması ve buna istinaden siyasal, sosyal ve iktisadi yapılarında da farklılıklar olması olağandır. Bu yüzden Rawls beş farklı halk olduğunun altını çizer. Beş farklı halk türünden birincisi liberal olan halklardır. Liberal halkın üyeleri arasındaki iş birliği ortak kültür ve dil tarafından sağlanmayıp ortak siyasal bilinç tarafından garanti edilir.

Rawls’ın sınıflandırmasında diğer halk türü ise düzgün halklardır. Düzgün halklar demokratik rejimlerin vatandaşlarına verdiği hakların tümünü kendi vatandaşlarına vermeyen ve kamusal hayatta vatandaşlar yerine farklı grupların etkili olduğu halklardır.

Üçüncü tür halk, yasa tanımayan devletlere sahip halktır. Dördüncüsü, zorluk içindeki halktır. Beşincisi, iyiliksever mutlakiyetçi halklardır. Son üç halk türü insan haklarına saygılı olsa bile vatandaşlarına siyasal hayata katılım hakkı tanımaz.

Bilgisizlik peçesinin ardında konumlandırılmış halkların kendi yerel adalet anlayışlarını bildikleri kabul edilir. Böylece Rawls, tarafsızlık ve makul çoğulculuğu garanti eden örtüşen görüş birliğine ulaşılacağını varsaymaktadır.

Orijinal pozisyonda bilgisizlik peçesindeki Halklar, uluslararası adalete ilişkin şu ilkelere ulaşırlar:

Halklar özgür ve bağımsızdır, karşılıklılık esastır.
Halkların antlaşmalara ve taahhütlere uyması zorunludur.
Halklar eşittir.
Halklar iç işlerinde özerktir.
Halklar kendini savunma hakkına sahiptir ama bunun dışında savaş çıkarma hakları bulunmamaktadır.
Halkların insan haklarına uyması zorunludur.
Savaşta belli sınırlamalara uyulması zorunludur.
Halkların adil ya da düzgün siyasal ve toplumsal rejime sahip olmalarını engelleyen olumsuz koşullar altında yaşayan diğer halklara yardım etme ödevi vardır.
Ülkelerin kendi kaderini tayin etme hakkı vardır. Kıtlık ve kuraklık dönemlerinde ülkelerin birbirine yardım etme yükümlülüğü vardır.

Uluslararası adalet teorisinde düşünür, diğer halklara yardım etme yükümlülüğünün sınırlarını sorgular. Bu sorgulama Rawls’a göre ideal olmayan teori ile ilgilidir. Bu sorgulamanın ilk kısmı haklı savaş ile ilgilidir. İyi düzenlenmiş halkların savaşa girme sebebinin toprak kazanmak ya da ekonomik kazanç sağlamak olmayıp vatandaşlarının temel hak ve özgürlüklerini korumakla ilgili olduğuna işaret eder. Rawls haklı savaşın ilkelerine uluslararası adalet teorisinde yer verir: Barışı sağlamak ilkesi, iyi düzenlenmiş halkların birbiriyle savaşmaması ilkesi, yasa tanımaz devletlerin yöneticileri, askerleri ve sivilleri arasında ayrım yapma ilkesi, insan haklarının ihlal edilmezliği ilkesi, savaşın gerekçelerinin açıklanması ilkesi, bu ilkelerin hiçbir şekilde ihlal edilemeyeceği ilkesi.

Rawls’ın Halkların Yasası adlı kitabında ortaya koyduğu uluslararası adalet teorisi, domestik düzeyde ortaya koyduğu adalet teorisiyle paralellik arz etmektedir.

Rawls soyut bir dille Bir Adalet Teorisi’nde işlediği adalet ilkelerini Siyasal Liberalizm isimli eseriyle birlikte pratiğe taşımıştır. Rawls, Halkların Yasası adlı çalışmasında ise iyi düzenlenmiş toplumlar arasında iş birliğini tesis edecek adalet ilkelerini ortaya koymaktadır.

ELEŞTİRİLER VE RAWLS’TAN MİRAS KALANLAR

Michael Walzer, Charles Taylor, Michael J. Sandel, Alasdair MacIntrye gibi komüniteryenizmin önemli isimleri Rawls’ın birey ve toplum anlayışını sorgular. Bu düşünürlerin ortak noktası Rawls’ın birey anlayışını yanlış ve yetersiz bulmalarıdır. Bu düşünürlere göre Rawls’ın birey anlayışı atomist ve tarih dışıdır; bireyin Rawls tarafından toplumla bağı olmayan, sadece kendi çıkarının peşinde koşan bir özne olarak kurgulandığını savunurlar.

Komüniteryenizm, insanın, içine gömülü olduğu toplum ve sosyal ilişkiler tarafından belirlendiği, bu sebeple her türlü politikanın, kurumun, ahlaki ve siyasal yükümlülüğün bunu göz önüne alarak belirlenmesi gerektiğini savunan yaklaşımdır.

Sandel açısından Rawls’ın birey anlayışını başarısızlığa uğratan şey yükümlülükten azade bir özne kurgulanmasıdır. Rawls’ın teorisindeki köksüz ve yükümsüz özne için önemli olan seçtiği amaçlardan ziyade seçme kapasitesine sahip olmasıdır. Sandel’e göre Rawls’ın birey imgesi toplumun karşısında kurgulanmış aşkın bir öznedir ve bu özne toplumsal amaçların üzerinde bir yerde konumlanmıştır.

Rawls’a yönelik diğer bir eleştiri de onun özgürlük anlayışını hedef alır. Rawls’ın sahip olduğu özgürlük anlayışının pozitif özgürlüklere ağırlık vermesi sebebiyle bireylerin negatif özgürlüklerine zarar verdiği eleştirisi liberteryen yaklaşımın temsilcileri tarafından dile getirilir. Özellikle Rawls’ın adalet teorisindeki fark ilkesinin bireyin negatif özgürlüğüne, yeteneğine ve kendini geliştirme kapasitesine olumsuz etkisi olduğu vurgulanır.

Liberteryenizm, adil bir düzenin yaratılmasında özgürlükleri öncelikli siyasal değer olarak kabul eden yaklaşımdır. Özgürlük, sınırlı devlet, hoşgörü, karşılıklı rıza, eşitlik bu yaklaşımın temel ilkeleridir.

Rawls’ın yüzleşmek zorunda olduğu diğer bir eleştiri ise siyasal olanı sadece çıkarların rasyonel müzakeresine indirgediği iddiasıdır. Carl Schmitt’in de ifade ettiği böyle bir siyasal anlayış siyasal mücadeleyi sadece özgürlüklerin korunmasına indirgemek anlamına gelir. Karşılıklı makalelerle Rawls’la entelektüel tartışma içerisine giren Jurgen Habermas da Rawls’ın bireyleri orijinal pozisyonda bilgisizlik peçesinin ardında konumlandırarak ve aynı veriler ışığında karar vermeye zorlayarak, ortak bir bakış açısı dayattığını, böylece çoğulculuğa engel olduğunu ifade etmektedir.