HENRİ BERGSON
Ona göre varlık, tek boyutlu değildir. Bir tarafta insanoğlunun bilimsel yöntemle bilebileceği ve bildiklerini matematik metoduyla teyit edip ölçebileceği maddi bir varlık sahası vardır. Diğer tarafta bilimsel yöntem ve matematikle kavranıp ölçülmesi ancak yüzeysel olarak mümkün olan ve derin anlamlarının kavranması metafizik bilgi gibi ayrı bir bilgi isteyen “hayat” âlemi vardır.
Bergson’a göre zekânın gerçek konusu maddedir. Düşünüşü, bulduğu kanun ve sistemler ise hep pratik yarara yönelik anlayışlardır. Madde ile yoğrularak pratik işlerden oluşmuş olan zekâ, hangi konuya dokunursa onu mutlaka maddeye çevirmek ve sonra da parçalara ayırmak zorundadır. Çünkü böyle yapmazsa bir şey anlayamaz. Zekâ ancak maddeye hâkim olabilir fakat hayat alanında yaya kalır çünkü hayatı anlamak için uygun değildir.
Felsefenin görevi, bilimsel ve izafi hakikatlere varmak değil, mutlak hakikate ulaşmak ise bunu ya zekâdan başka bir yetide aramak ya da felsefeden vazgeçmek gerekir. Böylece Bergson’a göre bilimsel bilgiden başka bir bilgi daha vardır: felsefi bilgi. Zekâdan ayrı bir bilgi vasıtası daha vardır: sezgi. Gerçeği kavrama yetisi, sezgi, içgüdü ve zekânın bir bireşimidir, kendi kendisinin şuuruna varmış içgüdüdür.
Bergson’a göre, fenomen ve varlık diye iki ayrı şey yoktur. Bütün varlıklar bir süreklilikten, daimi ve özgür bir oluştan ibarettir. Yani yalnızca sürekli bir oluş vardır. Evren statik değildir. Bu nedenle bilimlerin amacı evrenin dinamik yapısını kavramak olmalıdır. Bunun için de oluş fikrini diriltmek gerekir.
Bergson varlığı ikili bir yapı içinde ele almaktadır. Burada varlık; statik ve dinamik unsurların karşıtlığı bağlamında betimlenir. Statik unsur madde, dinamik unsur hayattır. Aynı şekilde, varlığı statik ve kavramsal yapısıyla analiz ederek bilme, zekâ ile bilmedir. Dinamik, canlı ve oluş hâlindeki yapısıyla bilme, sezgi ile bilmedir. Zaman, statik olarak saatle ölçülen şeydir, bu hâliyle mekânsallaşmıştır. Süre ise dinamik, özgür, yaratıcı ve sübjektif, yaşanan zaman realitesidir. Asıl zaman, öznenin zamanıdır.
Bergson’un felsefi kurgusu parça ile bütünü sürekli irtibatta tutan dinamik bir bütünlük arz eder. Bu felsefe “düalist spiritüalist” olarak sınıflandırılabilecek bir nitelik taşır.
HENRİ BERGSON’UN HAYATI VE ESERLERİ
1903 yılında Metafiziğe Giriş (Introduction à la Métaphysique) yayımlandı. Bu eser kısa sürede pek çok dile çevrildi. Bergson bu kitapta metafiziğin neden hâlâ gerekli olduğunu açıklar.
1922’ de Süre ve Zamandaşlık (Durée et Simultanéité) yayımlandı. Bu kitap, Einstein’ın görelilik kuramının anlamı ve sonuçları üzerine bir tartışmayı içerir. Eserdeki önemli iddialardan bir tanesi eşyada zamandaşlığın, ruhta ise yalnızca sürenin bulunduğudur.
BERGSON’UN BİLGİ ANLAYIŞI
Zekânın doğal hâliyle başlıca konusu, organik olmayan katı şeylerdir. Çünkü zekâ ancak süreksizi tasarlar. Zekâ açık olarak ancak hareketsizliği tasarladığı için yaratma fikrine tamamen yabancıdır ve hayatı anlamaya yetkin değildir. Bilimleri aşması için felsefenin zekâyı değil, zekâ ile içgüdünün kaynaşmasından doğan sezgiyi kullanması gerekir. Bergson, zekâdan ayırdığı sezginin içgüdüden doğduğunu söyler.
Hayat, bir tohumdan diğerine, gelişmiş bir organizma aracılığıyla geçen bir akışı andırır. Bu akış zekâ ile kavranamaz çünkü hayat, zekâyı aşar. Felsefenin konusu hakikati görmektir; canlı karşısındaki durumu da bilimin durumu gibi olamaz.
BERGSON’UN ZAMAN ANLAYIŞI
Bergson için matematik zaman ile yaşanan zaman farklı şeylerdir. Somut zaman; bilincimizin bir oluşu ve yaratıcı bir evrimdir. O halde canlı zaman ancak bilinçte görülebilir.
Bergson felsefesinde zaman ve süre ayrımı, en hassas noktalardan biridir. Zaman saatin ölçtüğü objektif bir gerçekliğe karşılık gelirken süre öznenin yaşadığı zamandır. Süre, ruhî zaman, yaşanan zamandır.
Süre; geleceği kemiren ve ilerledikçe büyüyen geçmişin daimi bir ilerlemesidir. Gerçek zaman, yaşanan zamandır, bilinç hallerimizden başka bir şey değildir. Bu yaşanan zamana Bergson “süre” diyor. Gerçek süre, bilincin algıladığı süredir.
BERGSON’UN VARLIK ANLAYIŞI
Hayat; canlılığın ve türünü devam ettirebilme yetisinin üzerine, içgüdü ile donanmıştır. İçgüdü, canlıyı doğrudan doğruya realitenin içine sokan, onun bilgisini kazandıran bir yetidir. Ancak bir eksikliği vardır; o da kendisi üzerine bilinç sahibi olmayışıdır. İçgüdünün bu eksikliğini gidermesi için insanda bu yetinin sezgi olarak doğmasını beklemek gerekmektedir.
Hayat için insani anlamda bir amaç göstermek boştur. Hayat, her ânı yeni oluşlarla dolu ve önceden keşfedilemeyecek olan yaratıcı bir evrimdir. Evrim, geçmişin şimdideki devamıdır. Bilinçte olduğu gibi hayatın oluşlarında da tekrarlanış, geriye dönüş yoktur.
Determinizm ve nedensellik, maddî evrenin yasa ve işleyişini açığa çıkarmak ve elde etmek için vazgeçilmez ve gerekli olabilir. Ancak bütün bir gerçeklik alanına uygulandığında yani ruh ve madde, hayat ve madde arasında bir fark görülmediğinde yıkıcı olmakta, insan bilgisine ruh ve hayat alanlarının doğrularını katmak şöyle dursun, bunların varlığından bile haberdar edememektedir.
Bergson’un iradesinde akıl ve zekânın basiret ve hesabı ile belirlenemeyen, mekanik hareketlere indirgenemeyen tam bir karakter ve şahsiyet vardır.
BERGSON’UN FELSEFİ PSİKOLOJİSİ
Bergson için psikolog bir filozof ve filozof bir psikolog deyimleri kullanılır.
Bergson bilinci incelerken de ikili bir yapı tanımlar. Bilincin bir kabuk, bir de iç tarafı vardır. Kabuk tarafı, akıl, zekâ, mantık, ilim tabakasıdır ve bu tabaka maddi hayata ve toplum hayatına uyum sağlamaya yarar. Burada özgürlük yoktur. Determinizm vardır. Bilincin iç tarafı ise büsbütün farklı bir yapıdadır. Bergson buna “temel ben” der.
Bergson’a göre iradede, akıl ve zekâ tarafından tayin edilemeyen, mekanik hareketlere indirgenemeyen tam bir karakter ve bir şahsiyet vardır. İradeyi kullanan ve bu nedenle de özgür olan temel ben’dir. Temel ben, determinizme tâbi değildir. Bu yüzden burada hürriyet vardır.
insan duygu, düşünce, irade, hafıza, hayal gücü vb. ne kadar özellik ve derinliğe sahipse hepsi ile bir bütün olarak tasarlanmalıdır. Bu bütünlüklü ve bütüncül bakış açısından yoksun olan her bakış açısı, eksik ve yanıltıcı olacaktır. Bergson, bilinç-beyin özdeşliği kuramını eleştirerek ruhun bedenli varoluş içerisinde bedeni aşan ve ölümsüz bir doğası olduğunu savunmaktadır.
İnsanda bilinç, geçmişi korumak (hafıza) ve geleceği tasarlamak demektir.
Bergson’a göre ruh; ne tek bir cevher (töz) ne de atomlardan yapılmış bir mozaiktir. Bergson’un bilinç teorisi, kendisine gelinceye kadar ortaya konmuş olan bilinç teorilerinden büsbütün ayrılır ve bu yeni teoriye göre; artık bu öyle bir bilinçtir ki kendisinde hem çokluk hem de birlik vardır.
Bergson felsefesinin temel problemlerinden biri, ben bilincinin nasıl kazanıldığı problemidir. Bergson, ben bilincinin “hafıza” ile kazanıldığını düşünür. Hafıza, benlik ve kişiliğimizin de esasını oluşturur.
BERGSON’UN FELSEFİ ANTROPOLOJİSİ
İnsan varlığı ve varoluşu, doğal süreçler yoluyla var olmakla beraber, varlığın sadece doğal bir uzantısı olmayıp onun anlamı durumundadır. İnsan, evren içerisinde özel bir yerde bulunmaktadır. Doğada bir tek insan varlığı, yaratıcı hamle ile bütünleşip kendinde gizil olarak bulunan yetenekleri yapıtlar yoluyla dışlaştırmakta ve yaratıcı sürece katılmaktadır.
Hayat hamlesi, yaratıcı sürecine insan varlığında devam ettiği için, hayat hamlesi ile en yakın ilişki, sanatçılar ve ahlâk kavramları tarafından kurulmaktadır.
Ona göre insan varlığı, hiçbir zaman “olmuş” bir varlık değildir. Sürekli “olmakta olan”, yaratıcı hamleyle bütünleşip “yaratmakta olan” bir varlıktır. Bergson’un insan anlayışında yaratıcılık ve özgürlük en temel değerdir. Bu nedenle o, ister tarihsel ister toplumsal olsun, her türlü indirgemeci insan görüşünün karşısındadır.
Bergson’a göre insanı anlamak, onun özgün ruh halleriyle ortaya koyduğu yönelim ve yapıtlarını, kısacası yaratılarını anlamakla olanaklıdır. Bu da evrensel-dinamik-yaratıcı-evrim süreci içerisinde insanı madde ve mana, ruh ve beden bütünlüğü ve birlikteliği olarak tanımakla olanaklıdır.
İnsan, kendisini gerçekleştirmeli, yaratma sürecine katılmalıdır. Bunu her insan kendi içinde ve kendine has gerçekleştirecektir. Kısacası insan, ontik olarak bedenli ve bedensel bir varoluş içerisinde olmakla beraber, onu aşan ve ondan taşan yetilere sahip bir varlıktır.
BERGSON’UN AHLÂK VE DİN ANLAYIŞI
Ahlâk, kaynağını yükümlülükten alır. Kaynağını yükümlülükten alan bu ahlâk kapalı ahlâktır. Ancak, mevcut düzenin korunmasını hedef edinen bu alışkanlık ve yükümlülük ahlâkının yanı sıra onu aşmayı, değişme ve olgunlaşmanın doğal bir sonucu olarak onu genişletmeyi hedef edinen bir şevk ve sevgi ahlâkı da vardır ki bu da bir yaratmadır. Birinci tip ahlâk, insan soyunun varlık şartlarından doğduğu halde, ikincisi soyun şartlarını aşmak isteyen büyük şahsiyetlerin ruhunda doğar. İşte bu da açık ahlâktır.
Birinci kaynaktan çıkan ahlâk şahsi değildir ve toplumdan gelir. İkinci tip ahlâk ise şahsîdir. Bir şahsı model olarak almak ve onu taklit etmek söz konusudur. Birincisi mecbur eder. İkincisi ise çeker ve çağırır. Bu ikinci tip ahlâkta heyecan vardır. Bu heyecan büyük, dinî bir heyecandır. Din, bu anlamda, model olarak alınan bir şahsiyetin yarattığı heyecanı yaşamak ve taklit etmektir.
Dinamik din, insanlığın dinidir, açık dindir. Kaynağı yükümlülüklere dayanan ahlâkın kendisinden çıktığı dinler ise “statik dinler” dir.
İndirgemeci monist materyalizm ve natüralizm eleştirileri sonucunda; vitalizm, spiritüalizm ve personalizmi destekleyen, metafiziği yeniden meşru bir felsefe disiplini haline getiren, plüralist sezgici bir felsefe sistemi ortaya koymuştur.
EDMUND HUSSERL
Husserl’in şaheseri olarak gördüğü yaklaşık 1000 sayfalık Mantıksal Araştırmalar’da yönelimsellik teorisi ayrıntılı bir biçimde ortaya konmuştur. Yönelimsellik teorisi, bir bakıma, Husserl’deki fenomenolojik kavrayışın temelidir.
Husserl’in üçüncü kitabı, Saf Bir Fenomenoloji ve Fenomenolojik Felsefe İçin Düşünceler 1913 tarihlidir. Kısaca Ideen olarak da adlandırılan bu eserde, Husserl, transendental fenomenolojiye ilişkin yetkin bir manifesto sunmaktadır.
HUSSERL’İN FENOMENOLOJİK YAKLAŞIMININ TEMEL UĞRAKLARI
Husserl’in baştan sona çalışmalarındaki bütün derdi, ‘temellendirme’ meselesi; bilgiye yeni bir temel bulmak yani mantığın, epistemolojinin, metafiziğin ve nihayetinde felsefenin temellendirilmesiydi. Husserl düşüncesinde baştan itibaren pek çok şey değişse de tekrar tekrar tek bir hususun altı çizilmiştir: Felsefe diğer bütün bilimlerin ‘mutlak’ temelini sağlamalıydı.
Hakikat ‘bilinç’ten, ‘ben’den başka yerde olamayacağı için, fenomenoloji deneyimin, tecrübenin zorunlu ve tümel doğrularını ortaya çıkarmak ve tasvir etmek amacıyla, bilincin özsel yapılarının incelenmesidir. Olanaklı bütün bilme fonksiyonlarının temeline Husserl, bilinci yerleştirir. Bilinç, bir şeyin bilincidir. Bir şeye yönelmiştir. Lakin her bilinç “-ın bilinci” olduğuna göre, bilincin neliğinin incelenmesi, aslında bilincin anlamının ve bilincin nesneliliğinin kendisinin incelenmesini ihtiva eder.
Fiziksel varlığın ne olduğunu söyleyebilse de deney, bize psişik varlığın ne olduğunu söyleyemez. Yani psişik olanın, kısaca, görünen herhangi bir fiziksel şey gibi deneyi edinilemez. O ‘yaşantı’dır. Psişik olan, anımsanmayla, tekrar tekrar anımsanmasıyla algılanabilir. Sadece böylesi bir tekrar anımsananın deneyi edinilebilir ve psişik olarak teşhis edilebilir.
Psişik olanı zamandan, mekândan, tözsellikten ve nedensellikten ayırdığımızda fenomenoloji, onun “varlığı” olarak neyi araştırmaktadır? Psişik fenomenlerin nelikleri ‘dolaysız görü’ ile yani ‘saf görü’ ile kavranabilir.
Fenomenoloji bir apriori olmasıyla mekânsallık, zamansallık ve nedensellik kategorilerini dışarıda bırakır. Bu bir red ya da inkâr değildir. Sadece onları paranteze alır. Natüralizm, dünyanın akışını hesaplayabilir ama bu, dünyayı anlamak değildir.
HUSSERL’İN TEMEL KAVRAMLARI
İndirgeme ve Epoche
‘Doğal tavır alma’, etrafımızda yer alan şeyleri olduğu gibi naif bir biçimde görmedir; bu bizi kuşatan yalın gerçekliğin varlığının dile getirilmesi ise ‘doğal tavır almanın genel savı’dır. “Saf” olana, “öz” e ulaşabilmek için ‘doğal tavır alma’nın ya da ‘doğal tavır almanın genel savı’nın tümüyle değiştirilmesi gerekir. Bu köklü değişim ise dünyanın varlığının “ayraç içine alınması”, “bir yana bırakılması”, dünyanın varlığına ilişkin “yargı vermekten geri durma” [epoche] ile gerçekleşir.
İndirgemenin ilk aşaması olan epoche, dünyanın apaçık varlığından bütünüyle vazgeçmek, bu varlığı bütünüyle işe karıştırmamak, dışarıda bırakmak, kullanmamak, söz konusu varlığı “paranteze almak” tır. Dünyaya ilişkin bütün kültür nesnelerinin, taşların, bitkilerin, kendi vücudumun ve hatta psişik ben’imin de–ne de olsa reel dünyayla ilişki içindedir-dışarıda bırakılmasıdır epoche.
Epoche gerçekleştiğinde ilgi artık nesnelerin kendilerine değil, görünümlerine, bilincin nesneleri olmaklıklarına yönelir. İndirgeme ve epoche gerçekleştikten sonra bir kez daha yinelemek gerekirse saf olana, öze, mutlak belirliliğe ulaşılır, geriye kalan saf bilinç ya da mutlak ben’dir. Fenomenolojinin araştırma alanı işte bu saf bilinç ya da mutlak ben’dir. “Mutlak ben”, “her yaşanan yaşantıda bulunan, her düşünenle düşünülen şeye ulaşan, her yaşantıda aynı kalan şeydir”, varlığı zorunlu olandır; doğuştan gelen uçsuz bucaksız bir a priori’ye sahip olandır. Fenomenoloji o hâlde, esas itibariyle daha önce de vurgulandığı üzere, bu uçsuz bucaksız a priori’nin açıklanmasıdır.
Yönelimsellik
Bilinç ya da saf bilinç, Husserl’de, bir şeyin bilincidir, “-ın bilinci” dir, bir şeye yönelmiştir. Bir şeyi kendisine nesne kılan bilinçtir. Fakat aynı zamanda, başka ben’lerin bilincinin de nesnesi olan bir bilinçtir. Tüm bilinçli farkındalıklar, yönelimsel farkındalıklardır. Nesne, özneye daima belli bir şekilde sunulur.
Yönelimsel her türlü deneyim, ister algı, hayal etme, arzulama, hatırlama vs. olsun, kendine özgü bir şekilde nesnesine yönelir. İşte fenomenolojisinin esas görevi, söz konusu farklılıkları ayrıntılı olarak incelemek ve bu farklılıkların sistematik olarak ilişkilenme biçimlerinin haritasını çıkarmaktır.
Bilinç, Husserl’de dünyaya önceldir, ondan önce gelir. Buradaki öncellik kronolojik bir sıralama anlamında değil, logos bakımından öncelliktir. Açmak gerekirse, dünyanın var bulunuşundan söz edebilmek için bilincin zaten var olması gerekir. Bilinç olmadan dünyanın var bulunuşundan söz etmek muhaldir. Bir şey vardır dediğimizde önce onun bilincine varılmış demektir.
Husserl’in mutlak/ transandantal ben’i yönelimsellikle dünyayı ve nesneleri inşâ ederken kendi kendini de inşâ etmektedir. Yani, yönelimsellik kavramında, özne ve nesnenin birbirlerinden ayrılamazlığı, birbirleri ile etkileşim içindelikleri vurgusu dile gelir. Biri diğerinin ışığı altında anlaşılabilir ancak. Vurgu tek başına ne özneyedir ne de nesneye. Natüralizm bilinci şeyleştirirken merkeze nesneyi alır; nesneyi özneden ayırır. Descartes’ta ise öznedir merkezde olan; özne nesnesinden ayrılmıştır. Oysa Husserl’de vurgu aynı anda özneliğe ve nesneliğedir; özne ve nesnenin ayrılmazlığınadır.
Kriz ve Hayat-Alanı
Hem doğa hem de insan bilimleri, nesnel bir bilgiye ulaşmak hedefiyle, özne ve nesne ilişkisi olarak tanımlanagelen bilginin, nesne kısmına ağırlık vermekle, öznellik içerisindeki kaynaklarının unutulmasıyla sonuçlanan bir bilim ve kültür krizine yol açmıştır.
Fenomenoloji ise natüralizm ve insan bilimlerinin aksine dünyanın hayat-alanı olduğunu asla unutmaz, ihmâl etmez, gündelik hayatı dikkate alır; insani bağlama geri döner, modern bilimin bizden gizlediği dünyayı bize hayat-alanı ile tekrar sunar.
Husserl’in Kriz’inde kriz, bir kesilme veya bölünme anlamlarına gelmekte olup bir imkânı diğeri için terk etme anlamında pozitif bir içerime sahip olmanın yanı sıra orijinal bir birliğin bozulması veya söz konusu birlikten ayrılma şekliyle bir tartışma veya bozuşma anlamlarına gönderme yapar.
Eylemi merkeze aldığımızda, ürünlere tamamlanmış ürünler olarak değil, içinde onları ve kendimizi şekillendirmeye devam ettiğimiz bir proje olarak bakarız, bir topluluk içinde kendi bütünlüğümüzü yaratmaya çalışırken diyalog içerisinde kendimize bir yön vermeye çalışırız.
Deneyime dönüş olarak indirgeme, dünyanın yoksullaştırılması ya da tekil bir transandantal ben’e indirgenmesi değildir. Aksine, o, bize dünya hakkında bir bakış açısı sunar ve bunu tümel bir noktaya ulaşmayı amaçlayan doğal tavrın naifliğini aşarak yapar.
Hayat-alanı, olanaklı olgusal yönelimler içinde en küçük ortak çokluktur. O insan dünyasıdır, kültür dünyasıdır. Her şeyin farkında olarak içinde yaşadığımız hayat-alanı mevcudiyetinin bizi öncelemesi ile daima oradadır, teorik veya teori harici tüm praksislerin “temeli” dir. Kültürel olduğu kadar, hayat-alanı, aynı zamanda, sosyal ve tarihîdir.
Her yerelliğin kendine özgü bir hayat-alanı vardır. Yerel cemaatler aynı zamanda kendi hayat alanlarına özgü bir hakikati paylaşırlar. Meselâ, bize yabancı bir sosyal alana girmek zorunda kaldığımızda, faraza Kongo’daki ya da Çin’deki köylülerin arasına girmemiz gerektiğinde, onlara özgü gerçekliği ya da onlar için mevcut gerçekliği keşfederiz. Onlar için doğru/ doğrulanabilir olan bu gerçeklik bizim için aynı anlamı ifade etmez. Buna mukabil, Husserl, hayat-alanını salt bir izafiliğe hapsetmek istemez. Bu kendisiyle çelişmek olurdu. Hayat-alanının bütün toplumlara yayılan genel bir yapısının da olduğunun altını çizer.
Dünyada yaşamak daima birlikte-yaşamaktır (co-living), dünyada bir başkası ile birlikte yaşamaktır. Dolayısı ile ‘yaşamak’ ne kadar öznelse, ‘dünyada-yaşamak’ o kadar öznelerarasıdır. Öznelerarasılık sentezi evrensel bir sosyalliğe kaynaklık etmesinin ötesinde daha pek çok şeyi de kapsar. Bu yerel bir sosyalliğe ya da “biz duygusuna” da kaynaklık eder. Yerel bir sosyalliğe kaynaklık etmesi ile bize bir görünümler çoğulluğu sunar.
Özne bir başkasının dolayımı olmaksızın kendini doğrudan bilemez. Aksine, ancak dünya aynasının aracılığı ile ya da dünya ile temas ederek kendini bilebilir. Başka-ben’le öznelerarası bir ilişki içinde olmaması hâlinde varlığının ne bir anlamı ne de meşru bir gerekçesi olacaktır.
HUSSERL’E YÖNELİK ELEŞTİRİLER
Husserl’e sıklıkla yöneltilen eleştirilerden biri onun bir solipsist, tek-benci olduğudur. Biz dünyayı kendi özel dünyamız olarak deneyimleyemeyiz. Dünya öznelerarası bir dünyadır, burada başkaları da vardır. Her durumda ortaya çıkan başkasının-ben’i mutlak-ben’de nasıl deneyimlenir? Ben’e başkasının-ben’ini veren onun vücududur. Vücudumuz kendisi aracılığıyla dünyaya açıldığımız şeydir, bir yönelme merkezidir.
Eleştirel Teori ve Husserl Eleştirel teorinin Husserl ile gerilimli ilişkisinin temelinde fenomenolojinin bir ilk felsefe olma, saf/ değişmez/ mutlak özü bir ömür boyu aramaya devam etme amacı yer alır. Bir Mutlak’a erişme arzusu, mutlak bir noktadan hareketle mutlak bir kesinlik çıkarımında bulunma arzusu, son kertede, Adorno’ya göre, idealist bir arzudur. Tam da bu yüzden fenomenoloji içinden çıkamadığı bir sarmalın içine saplanıp kalır; bu hâliyle bir döngüyü andırır. Çünkü fenomenolojinin bizatihi kendisi idealizmden kaynaklanmakla kalmaz, her zeminde onu yeniden üretmeye–olabildiğince bir olumsuzlama momenti olarak-devam eder.
Eleştirel teori ve fenomenoloji arasındaki gerilimli ilişkiye rağmen, Horkheimer’ın, Adorno’nun ve Marcuse’nin pozitivist bilim kavramına yönelik eleştirileri pek çok noktada Kriz’dekilerle benzeşir.
HUSSERL’İN SOSYAL TEORİ ÜZERİNDEKİ ETKİLERİ
Gündelik hayatla, insanların karşılıklı etkileşimleri ile bağını koparan bir sosyoloji yerine, mikro hayatları ve onların anlamlarını merkeze alan bir sosyolojinin önerilmesi büyük oranda Husserl’in teorik katkılarının sunduğu zeminde gerçekleşir.
Husserl’in feneomenolojik felsefesi Kıta Avrupası felsefesindeki çeşitli eğilimler üzerinde büyük oranda belirleyicidir. Örneğin, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Emmanuel Levinas, Maurice Merleau-Ponty, Aron Gurwitsch, Michel Foucault ve Jacques Derrida gibi önemli isimlerin düşünsel serüvenlerinin üzerinde Husserl’in izleri hayli belirgindir.
Varlık ve Hiçlik’te, Sartre, açık bir biçimde Husserlci bir fenomenolojinin bir türevini, nihai anlamda, özgür seçimimizi, değerleri yaratışımızı ve iyi niyetle eyleme idealini, bir tür varoluşsal dürüstlüğü vurgulayarak Fransız varoluşçuluğunun ünlü meselelerini ortaya koymuştur. Son olarak Merleau-Ponty, çığır açıcı eseri, Algının Fenomenolojisi’nde deneyimimizin beden bilincimizde temerküz etme biçimlerine dair zengin bir analiz ortaya koymuştur (Smith, 2019).
MARTIN HEIDEGGER
Filozof, Aristoteles’in Metafizik’inde geçen “Varlık çeşitli anlamlara gelir.” cümlesinin kendisinin düşünce yolunu belirlediğini ifade eder. 1927’ de Varlık ve Zaman’ın yayımlanmasıyla büyük bir üne kavuşur.
Varlık ve Zaman’ın kaleme alınışına giden yolda üç temel etkiden söz edebiliriz.
- İlk olarak Aristoteles’in düşüncesi Heidegger’in düşünsel serüvenini derinden etkilemiştir.
- İkinci olarak Husserl’in fenomenolojisi Heidegger’in düşüncesinin oluşumunda önemli bir rol oynamıştır.
- Üçüncü olarak Varlık ve Zaman’ın ve dolayısıyla Heidegger’in düşüncesinin oluşumunda teolojik etkiden söz etmek gerekir. Bu çerçevede o, Augustinus (ö. 430), Meister Eckhart (ö. 1328), Luther (ö. 1546) ve Kierkegaard (ö. 1855) gibi Hıristiyan düşünürlere müracaat etmiş ve onların düşüncelerinden yararlanmıştır.
VARLIK VE ZAMAN
Heidegger’in Varlık ve Zaman’daki temel çabası varlığın zamansal anlamını ortaya koymaktır. Zamandan söz etmeden varlıktan söz edilemez, zira varlık var olmada olandır, dolayısıyla oluşunda ve tezahüründe zamana ihtiyaç duyar.
Heidegger’e göre varlık ile varolan arasında temel bir ayrım vardır ki tüm bir felsefe geleneğinin üstünden atladığı bu ayrıma filozof ontolojik ayrım demektedir. Bununla birlikte, “varlık daima bir varolanın varlığıdır”, öyleyse varlığı soruşturmak ve bu surette onun anlamını ortaya çıkarmak üzere varolandan hareket etmek gerekir. Dasein “varlığında varlığı kendisine mesele etmesi” ile diğer varolanlardan ayrılmaktadır. Bu, Dasein’ın diğer varolanlara nazaran ontik-o-ontolojik üstünlüğünü ya da ayrıcalığını anlatmaktadır.
Dasein dışındaki varolanlar ne ise odurlar, başka türlü olamazlar; Dasein yani insan ise kendinden çıkabilen veya kendi önüne geçebilen bir varolan olması dolayısıyla, ne ise o olmayabilen ve ne değil ise o olabilen kendine mahsus bir varolandır. Dasein’ın verili, sabit bir özü ya da doğası yoktur Heidegger’e göre. O, kendini imkânlarına doğru atılmış bulduğundan, onun varoluşu bir olma-imkânı tarafından karakterize olmaktadır. Varoluş Dasein’a mahsustur. Öte yandan, Dasein’ın dışındaki varolanlara mahsus a priori yapılar vardır ki filozof bunları kategoriler olarak adlandırmaktadır. Söz gelimi yer-kaplama cisme mahsus bir kategoridir.
Gündeliklik ve Dünya-da-Olma
Dasein’ın sahip olduğu varlık anlayışı ona bir dünyayı açar; o, dünya dediğimiz bu anlamlılık ağı içinde var olur. Heidegger’de dünya, söz gelimi Kartezyen felsefede olduğu gibi düşünen ben’in karşısında yer alan “uzamlı şey” (res extansa) olarak değil de Dasein’a ait egzistansiyal bir belirlenim olarak anlaşılmalıdır. Yine, bu çerçevede, “dünya-da-olma” (In-der-Welt-sein) kavramı doğrudan doğruya Dasein’ın varlığını ifade eder. Dünyada olma, orada barınma, yaşama ve ikame etme demektir. Dünya, nihai anlamda, bu ilişkilerin oluşturduğu anlamlılık ağıdır.
Buradan Varlık ve Zaman’da merkezî bir yer işgal eden gündeliklik kavramına geliyoruz. Gündeliklik (Alltäglichkeit), Dasein’ın her zamanki, sıradan ve genel hâlidir. Dasein, Heidegger’in tabiriyle, “en yakından ve çoğunlukla” bu hâl içinde bulunur. “Biz her gün tekrar ettiğimiz şeyiz” demiştir Aristoteles. Üstümüzde hüküm süren rutinin hükümranlığıdır. İnsan olarak gündeliklik bizim olağan hâlimizdir, beşer olmak tam da böyle bir şeydir.
Heidegger’in tavrı, balığı denizde, yosunlar, su kabarcıkları ve çakıl taşları arasında yüzüyorken yani olağan ve doğal hâliyle kavrama çabasına yöneliktir. Geleneğin tavrı ise bu balığı cansız bir şekilde tezgâhta sergilendiği, inceleme ve gözlem konusu olduğu hâliyle kavramaya çalışma tarzındadır.
Gündelik hayata mahsus iki bileşenden söz edilebilir ki bunlar aynı zamanda dünya-da-olma’nın temel tarzlarıdır: Gereçlerle ilişki (tasa) ve kişilerle (başkalarıyla) ilişki (özen). Hemen belirtelim ki tasa ve özen Dasein’ın özünü oluşturan ve umumiyetle onun tüm varlığına yayılan kaygı’da (Sorge) temellenir. Gerek gereçlerle ilişkide, gerekse kişilerle ilişkide kaygı bu iki kip üzerinden iş başındadır ve elbette farklı tarzlarda gerçekleşir.
Gereç tam da –mek için gerekli olan şey demektir. Heidegger şeylerin kullanımda açığa çıkan bu gereçselliğini onların asıl varlığı olarak görür. Demek ki çevremizde yatan gereçlerin asıl varlığı kullanımda yatar. Bu yüzden, gereçlerin varlık türüne Heidegger el-altında-lık (Zuhandenheit) adını vermektedir. Ama ne zaman ki kırılır ve kullanılamaz hâle gelir, o zaman el önüne gelerek teorik incelemenin konusu bir nesne hâline dönüşür ki bu kip onun türevsel hâlidir. Buradan şu sonuç çıkmaktadır: Pratik işleyişin kesintiye ya da akamete uğramasından doğan teorik bakış asıl değil, türevseldir. Gereçler hiçbir zaman tek başlarına bulunmaz. Onlar daima bir bağlam içinde ve birbirlerine göndermede bulunmak suretiyle birlikte-var olur.
Normal koşullarda biz, içine soğrulduğumuzdan, dünyanın tematik olarak farkında değilizdir. Bir şeyler tersine gittiğindedir ki dünya bize buradayım, der.
Gündelik hayatta gereçlerle ilişkinin yanı sıra başkalarıyla yani diğer kişilerle de ilişki hâlindeyizdir. Heidegger’e göre birlikte-olma (Mitsein) kendiliğin, şu hâlde Dasein’ın varlığında kökenlenen bir egzistansiyaldir. Ne var ki bir de gündelik hayatın akışı içinde kişinin kendini bu ilişkilerde kaybetme gibi bir durumu vardır ki buna herkesleşme denebilir. Heidegger kişinin gündelik hayat içinde kendi değil de herhangi biri gibi olduğu ve başkalarının hâkimiyeti altında kendine mahsus olmaklığını kaybettiği bu duruma « herkesin diktatörlüğü » adını vermektedir.
Dasein’ın gündelik hayattaki kendiliği, gerçekte bir “herkes-kendiliği” dir çünkü burada kendilik herkes’e dağılmış vaziyettedir. Herkes’in Dasein üzerinde örtük ve adı konmamış bir hâkimiyeti söz konusudur; öylesine ki Dasein, bu gayrişahsi öznenin sıradanlaştırıcı ve düzleştirici etkinliğine kaçınılmaz bir şekilde tabidir: Gündelik varoluşun anonim öznesi olan herkes, Dasein’ı gündelik varoluşunda bütünüyle belirlemektedir. Bu durumda, Dasein’ın karar, yargı ve değerlendirmeleri hakiki anlamda kendisine ait değildir çünkü o, herkes’e soğrulmuş vaziyette olup sahici bir kendiliğe sahip olma imkânından uzaktır.
Dasein başkaları tarafından ikame edilebilir bir kimse, düz ve sıradan biri olma hâlinden nasıl kurtulabilir ve sahici bir benliğe kavuşabilir? Bunun esaslı bir yolu ölüm önünde endişe duymada bireyleşmedir. Zira bu endişe hâli kişiyi imkânlarını kararlılıkla gözden geçirmeye ve hayatına dair esaslı kararlar almaya sevk eder. O zaman kişi kendini faydasız iş ve ilişkilerden geri çekip sahici bir varoluşa kavuşur. Herkesleşmekten kurtulmanın ve sahici bir bireyliğe kavuşmanın diğer yolları teemmül (Besinnung) ve sanat ile iştigal olabilir.
Varoluş, Kaygı ve Ölüm
Dasein’ın yani insanın varlık kipi varoluştur. O, var olmak üzere dünyaya fırlatılmıştır, ne var ki bu varoluş sonludur. İnsanın kendisini bir “olma imkânı” olarak görüp tasarlamasına izin veren bir şeydir tam olarak. Heidegger’e göre, insanın özü varoluşunda yatar. O, olduğu şey değildir ama olmakta olandır; varlığı henüz tamamlanmış değildir çünkü.
Heidegger’de ölüm, hayatla karşıtlık içinde düşünülmez, bilakis ölüm tüm bir varoluşa yayılmış olarak düşünülür. Bu bakımdan, ölüme-doğru-olma ifadesi insan varlığının egzistansiyal bir tasvirini dile getirir. Var olmak, ölmekte olmak demektir aynı zamanda. Heidegger’de ölümlülük şuuru sahici varoluşun kapısını aralar.
İmkânlarını gerçekleştirmek veya gerçekleştirmemek insana kalmıştır. Birinci durumda sahici bir varoluş, ikinci durumdaysa sahici-olmayan bir varoluş söz konusudur. İnsan doğumla ölüm arasında bir şeydir, giderek o bu aranın kendisidir. Varoluş doğumla ölüm arasında vuku bulan sonlu bir olma projesidir.
Heidegger’e göre insanın sonlu, dolayısıyla zamansal yapısını belirleyen temel hâletiruhiye kaygıdır. Kaygı insanın özünü oluşturur ve varoluşunu belirler. Başka türlü söylersek insan, özünde kaygıdan yapılmadır. İnsanın esasen kaygıdan yapılma olduğunu söylemek, aklın veya bilincin rolünü inkâr etmek demek değildir elbet. Ama insanın kendiyle, dünya ile veya diğer insanlarla ilişkisinde asıl yönlendirici ya da belirleyici unsurun tasa, özen ya da endişe gibi çeşitli kipleriyle kaygı olduğunu söylemektir.
İnsan nasıl sahici bir varoluşa kavuşur ya da kendi olur? Heidegger sahiciliğe giden yolun başlıca olarak ölümün kararlılıkla öncelenmesinden ya da beklenmesinden, dolayısıyla da ölüm önünde bireyleşmeden geçtiğini savunur. İnsanın ölüm önünde duyduğu endişe (Angst) onu lüzumsuz iş ve ilişkilerden çekip çıkartır ve onu kendi öz varlığına odaklanmaya ve öz varlığına (ve bu varlığa içkin imkânlara) dikkat ve ihtimam göstermeye sevk eder. İnsan, bu endişenin sevkiyledir ki biricikliğine sahip çıkarak onu herhangi biri olarak kuran herkes’in (das Man) hâkimiyetinden kurtulur, kalabalığın sıradan bir unsuru olarak davranmayı bırakır ve tekilleşerek kendi olur.
Ölüm önünde endişe, Dasein’ın hayatını felç etmek şöyle dursun, onu sahici bir varoluşun nasıl olması gerektiğini tefekkür etmeye sevk eder ve bu surette o, tüm hayatını yeniden gözden geçirip tanzim etmeye yol bulur. Heidegger’in ölümlülük şuuruyla gelen ve hayatı yeni baştan anlamlandırmayla sonuçlanan sahici bir varoluştan kastettiği böyle bir şeydir. Böylece Heidegger’de ölümün ömrün sonunda gelen noktasal bir olay olmaktan ziyade, hayata dâhil ve müdâhil egzistansiyal bir olay olarak tasavvur edildiği anlaşılmış olmalıdır.
Dasein’a özsel olarak içkin bir yapı olan “borçlu-olma” analizi, dünyaya fırlatılmış olan Dasein’ın en azından kendine karşı daima borçlu olduğunu öğretir bize. Vicdan kavramı kendini borçlu bulma hissiyatıyla ilgilidir. Sessizdir, derindendir ama mesajı sarihtir. Vicdanının çağrısını dinleyen Dasein, kendi asli hakikatine açılır.
Dasein ölüm önünde hiçliğinin farkına vararak kendi hakikatine erer. Ölmeyi öğrenmek hiçlikteki temelini idrak etmektir. Nitekim Heidegger’in çağdaşı Karl Jaspers’in (ö. 1969) ifadesine göre “Felsefe yapmak, ölmeyi öğrenmektir.”
Zamansallık
20. asra gelindiğinde metafizik geleneğin zaman tasavvurunun Bergson, Husserl ve bilhassa da Heidegger ile birlikte sarsıldığı söylenebilir. Tüm bir metafiziğe hâkim olan Aristotelesçi zaman anlayışı, mekânsal bir model uyarınca “şimdi” lerin birbirini art arda takip edişi fikrine dayalı olup sayılabilir hareket kavramıyla izah edilir. Bergson süre (durée) ve yaşantı kavramları, Husserl ise bilinç merkezli fenomenolojik bir yaklaşım çerçevesinde bu nesnel zaman anlayışını yerinden etmeye çalışmıştır.
Heidegger iki tür zaman ayırt eder: ilki saatlerin zamanı yani ölçülebilir, sıradan ve kamusal zaman, ikincisi ise varoluşta (ya da varoluşun özlü ifadesi olarak kaygıda) karşılık bulan asli zaman. Heidegger sözü geçen ilk zamanın ikincisinde temellendiğini, dolayısıyla asıl zamanın varoluşsal olarak adlandırabileceğimiz zamansallık olduğunu öne sürer.
METAFİZİĞİ AŞMAK
Metafizik, Heidegger’e göre, Batı felsefe geleneğini özünde karakterize eden şeydir tam olarak. Ona göre, metafizik, Platon’dan Nietzsche’ye kadar tüm bir Batı felsefe tarihine damgasını vurmuş ve nihai anlamda da nihilizm olarak tezahür etmiştir. Modern bilim ve teknoloji ise gerçekte metafizik geleneğin uzantılarından veya somutlaşmış biçimlerinden başka bir şey değildir.
Heidegger’de Destrüksiyon (Destruktion) tümüyle bir yıkım veya cerhi amaçlamaz. Daha çok, temelleri görünür kılmaya yönelik, kısmen temellükü de içeren bir eleştiri faaliyetini ifade eder.
Kehre 30’ lu yılların başlarının Heidegger’in düşünce serüveninde önemli bir dönüş/ ümün vuku bulduğu bir zaman dilimi olduğunu söylemiştik. 1935’ te verdiği bir derse dayanan Metafiziğe Giriş, Kehre adı verilen bu dönüşüme tanıklık eder. Kehre ile birlikte, Varlık ve Zaman’da öne çıkarılan “varlığın anlamı” teması yerini “varlığın tarihi” ve “varlığın hakikati” temalarına bırakmıştır.
Heidegger’e göre bu yaşadığımız teknoloji çağında metafizik, imkânlarının sonuna varmış ve dolayısıyla tamamlanmıştır. Metafizik, teknolojiyi hazırlamış ve teknoloji onun nihai formu olarak ortaya çıkmıştır. Bu surette biz insanlık olarak hâlihazırda metafiziğin uzantısı veya somutlaşması olarak modern tekniğin yani teknolojinin hükümranlığını idrak etmekteyiz.
Özetle, Heidegger, bir yandan, metafiziğin tarihi olarak açılan birinci başlangıcın eleştirisini ortaya koyarken diğer yandan, Sokrates öncesi düşünceden ve bir kısım şairlerden hareketle yeni bir başlangıcın imkânını yoklar. Bu başlangıç doğrudan kökenden kaynaklanır ve varlığın tarihinin gizli dinamiğine kulak verir.
“Onto-teoloji” metafiziğin bir diğer adı olarak düşünülebilir. Metafizik, bir yandan ne ise o olarak varolanı inceleyen ontolojiyi, diğer yandan “en yüksek varolan” vasfıyla Tanrı’yı inceleyen teolojiyi bünyesinde kaynaştırır ve bu yüzden onto-teo-loji adını alır.
Varlığın Hakikati
Asli anlamda hakikat ise Grekçe a-letheia kelimesiyle ifade edilir. Kelimenin başındaki “a” yoksunluk belirtir, “lethe” ise “unutuş” ya da “gizlenme” demektir; şu hâlde bir bütün olarak aletheia kelimesi “örtüsünü-açma” ya da “gizlenmişlikten-çıkma” anlamına gelir.
Ereignis kelimesini, gündelik Almancadaki karşılığını esas alıp ister istemez Olay olarak karşılayacak ve “Ol-ay” ın “ol-ma” ile asli ilişkisine dikkat çekeceğiz.
Burada Olay’dan şu veya bu zamanda vuku bulan basit bir vakayı anlamamak gerekir. Ama o, kendini gizleyerek açan bir mevcudiyetin veriliş hadisesidir.
Heidegger’e göre, varlığın hakikatinin karşılık bulduğu mahaller dildir, şiirdir, müziktir, dolayısıyla sanattır, keza düşünürlerin ve şairlerin eserleridir ve bu arada sezgidir. Bu uğurda uyarıcılara ihtiyaç vardır; uyarıcılara yani “düşünürlere, filozoflara, yaratıcılara ve şairlere”. Varlığın geri çekilmesini ve uzaklaşmasını, insanı sahipsiz bırakmasını üzüntü ve umutsuzluk içinde tecrübe eden onlardır; şu hâlde, varlığın hakikatinin ışıyabileceği, kendine melce ve tecelligâh bulabileceği mahalleri inşa görevi onlara düşmektedir.
Nihilizm
Nietzsche’nin (ö. 1900) Zerdüşt’ün ağzından haber verdiği “tanrının ölümü” ya da “katli” ile birlikte Avrupa’da nihilizmin artık iyiden iyiye görünür hâle geldiği söylenebilir. Nietzsche’de nihilizm bir vakitler en yüksek olan değerlerin değerden düşmesini ve bunun akabinde ortaya çıkan boşluğu, dolayısıyla da boşunalık hâletiruhiyesini ifade eder.
Nihilizmin aşılmasına ve değerlerin yeniden değerlendirilmesine dair lüzum buradan doğmaktadır. Gözden düşen değerlerin yerine “güç istenci” geçmelidir. Görüldüğü üzere, Nietzsche her şeye rağmen “değer” kavramında ısrar etmekte ve çağa hâkim boşunalık havasını dağıtmak üzere platonik-Hristiyan değerlerin ters yüz edilmesini ve onların yerine en yüksek değer vasfıyla “güç istenci” nin geçirilmesini savunmaktadır.
Heidegger’e göre, Nietzsche gözden düşen bu yüksek değerlerin yerine o da başlı başına problemli olan “güç istenci” ni geçirmek suretiyle, nihilizm problemini ortadan kaldıracağını ummaktadır.
Heidegger’in de yakından takip ettiği Ernst Jünger (ö. 1998) 1945’ ten sonra nihilizm ile teknoloji (modern teknik) arasında doğrudan bir bağlantı kurmuş ve teknolojinin insana, dünyaya ve doğaya hâkim olma yolunda Nietzscheci “güç istenci” ni ifade ettiğini öne sürmüştür. Keza, Jünger’e göre teknolojinin kendinden menkul gidişini hiçbir şeyin durdurması mümkün değildir zira teknoloji ancak kendi kurallarına boyun eğmektedir; bu demektir ki bir şey teknolojik olarak mümkünse bunu gerçekleştirmenin önünde hiçbir engel yoktur. Özetle, nihilizmin çağdaş formu olan teknoloji, dünyaya hâkim olma olarak Nietzscheci güç istencinin bir tezahürüdür.
Teknolojiye İçkin Tehlike
Her şeyi nesneleştirme ve ölçülüp hesaplanabilir hâle getirme eğilimi modern tekniği, şu hâlde teknolojiyi karakterize eden şeydir. Bu her şeyi niceleştirme eğiliminin felsefi kökleri, 17. asra, Descartes’ın (ö. 1650) matematikten esinlenme kesinlik (certitude) talebine, bilimdeki kökleri ise Galileo (ö. 1642) ve Newton’a (ö. 1727) varmaktadır. Modern bilimin özü tam da doğanın matematikleştirilme tasarısında yatmaktadır.
Teknolojinin özünü onun metafizik anlamından hareketle yorumlayan Heidegger, teknolojinin dünya ve doğayla ama daha da önemlisi insanın kendisiyle kurduğu ilişkiyi kökten bir biçimde dönüşüme uğrattığını ifade eder.
Heidegger, varolana bir saldırı ve onu açığa çıkmaya provoke etme olarak teknolojik çerçeveleme eğiliminde “varlığın unutuluşu” nu teşhis eder ki bu unutuluş, düşünüre göre, çağımızda “güç istenci” suretinde tezahür etmektedir. İnsana gelince teknolojinin efendisi değildir hiçbir şekilde, bilakis o da “kaynak” olarak teknolojinin tartışmasız iktidarına tabidir; nitekim bugün yaygın olarak kullanılan “insan kaynakları” tabiri teknolojik mantığın bir uzantısıdır. Temas ettiği her şeyi niceleştirilebilir, ölçülebilir, hesaplanabilir bir şey olarak açığa çıkarıp çerçeveleyen ve bu surette işletilebilir ve kullanılabilir bir “kaynak” hâline getiren teknoloji, insanı öz varlığında tehdit etmekte ve varlıkla olan bağını kopararak onu araçsallaştırmaktadır.
Temel sorun, bu sonucun altında yatan mantıktır, dolayısıyla “güç istenci” olarak tezahür eden ve varlıkla kurulan ilişkinin çarpık bir tarzı olan Batı metafiziğidir. Bu metafizik ve onun uzantısı olarak modern bilim, bilgiyi doğa ve diğer insanlar üzerinde tahakküm kurmaya yarayan bir imkân olarak anlamıştır. Bilgiyle kurulan ve tahakkümü getiren bu ilişki tarzı, insan ilişkileri dâhil hemen her şeyi niceleştirme ve dolayısıyla araçsallaştırma eğilimini yani teknolojik mantığı doğurmuştur.
Şu var ki yine Heidegger’e göre, teknolojinin çağa hâkimiyeti olumsal bir şey değil ama esasen varlığın dönemsel bir “yazgısı” dır, dolayısıyla bu hâkimiyete karşı dolaysız bir beşeri müdahaleyle çare bulmak mümkün değildir. Tehlikeye ne kadar yaklaşırsak, koruyucu güce giden yollar o kadar parlak bir biçimde ışıldamaya başlar ve biz de o kadar soruşturucu hale geliriz. Çünkü soruşturma düşünmenin dindarlığıdır.
Sanatın Kurtarıcı Gücü
Grekçe tekhne kelimesi zanaatın ve teknolojinin kökenine olduğu gibi sanatın kökenine de işaret etmektedir. Tekhne, bizi, bir vakitler “hakiki olanın güzellikte üretimi” demek olan sanata gönderir aynı zamanda.
Heidegger’in, sonraki döneminde, teknolojinin özünden yayılan tehlikeye karşı, çare olarak–teemmülün yanı sıra–sanatın, bilhassa da onun özü olarak şiiriyetin kurtarıcı gücüne bel bağladığı söylenebilir.
JEAN PAUL SARTRE
Sartre’ın yaşamıyla iç içe geçmiş felsefi sorgusu çocukluğunda başlar. Söyleşilerinde çocukken iki tutkusu olduğundan bahseder: Bir yapıt ortaya çıkarmak ve meşhur olmak. “Dünya ve kendim üzerine yazmak istiyordum, bunu yaptım.
1936’ da yayımlanan İmgelem (L’Imagination) ve 1940’ da yayımlanan İmgesel (L’Imaginaire), varlığın çeşitleri ve görünümleri üzerine düşüncelerinden oluşur. Bu metinlerdeki temel varsayım olan kendinde-varlık ve kendi-için-varlık kavramları, 1943’ te yayımlanan Varlık ve Hiçlik adlı eserinin de çıkış noktasını oluşturur.
Sartre felsefesinin çıkış noktası kabul edilen Varlık ve Hiçlik (L’Être et le Néant) 1943’ te yayımlanır. Felsefe tarihinin büyük sorularından biri olan ‘Olmak nedir?’ sorusuna yanıt arayan eser, kitabın alt başlığında da belirtildiği gibi bir fenomenolojik ontoloji denemesidir.
1950’ lere gelindiğinde varoluşçuluk bir akıma dönüşmüştür. Sartre her fırsatta dile getirdiği düşünce ve yer aldığı eylemlerle hayatın içindedir.
1938’ de yayımlanan Bulantı (La Nausée) bireyin varoluş karşısındaki kaygılarını dile getirirken, sonraki dönemlerinde yazdığı edebi metinler giderek ‘başkası, öteki, topluluk ve toplum’ hakkında zaman içinde bireysellikten toplumsallığa evrilen düşüncelerini barındırır.
SARTRE FELSEFESİNİN TEMEL KAVRAMLARI
Sartre, Hegel sonrası üç düşünce akımının kavşak noktasında bulunan bir düşünürdür: Fenomenoloji, Varoluşçuluk ve Marksizm.
Husserl’in terminolojisini ve yöntemini kullanır ama dogmatizmini ve idealizmini benimsemez. İnsanın karmaşık bir dünyada yaşayan tedirgin bir varlık olduğunu ileri süren Kierkegaard’a katılır ama Kierkegaard’ın düşüncesinde içkin olan gizli tanrısını kabul etmez. Marksistlerin çözümleme yöntemlerini kullanır ve onlarla eylem konusunda aynı tutkuyu paylaşır ancak diyalektiğin teleolojik (erek bilgisel) bir biçimde anlaşılmasını kabul etmez.
Bilinci bilinç yapan şey ve dünyanın belirmesi, Husserl’den etkilenerek kendi felsefesine uyarladığı ‘yönelimsellik’ kavramıyla açıklanır.
İdealizm ve Realizm: Felsefede en geniş anlamıyla, tinsel güçlerin evrendeki tüm süreçleri ya da olup bitenleri belirlediğini savlayan tüm felsefe öğretilerini içerecek biçimde kullanılan ‘idealizm’ terimi, varolan her şeyi ‘düşünce’ye bağlayıp ondan türeten; düşünce dışında nesnel bir gerçekliğin var olduğunu, başka bir deyişle, düşünceden bağımsız bir varlığın ya da maddenin (maddi gerçekliğin) bulunduğunu yadsıyan felsefe akımını niteler. Realizm ya da gerçekçilik ise en genel anlamda, ne denli aykırı görünürse görünsünler nesneleri göründükleri biçimleriyle, olayları da aynı oldukları gibi içtenlikte kabul etme tutumudur.
Söyleşilerinde erken dönem çalışmalarından bahsederken, dış dünyanın olabildiğince doğru algılanabilmesi için bilinci merkeze almayan her düşüncenin yanılmaya mahkûm olduğunu düşündüğünden ve gerçekleri anlamada yetersiz ve yanıltıcı bulduğu için idealizme duyduğu tepkiden bahseder.
Bilinç
Sartre’ın bilinç kavramı, kendinde kendiliğinden herhangi bir tasavvuru olmayan bir boşluktur. Bilinç her zaman bir şeyin bilincidir, yani yönelimseldir. Yöneldiği nesne ve durumlara göre, o şeyin/ durumun bilinci olur. Kendisini nesnelere doğru hareket ettikçe var eden bu bilinç, önceden belirlenmiş içerik ve kurallara tabi değildir; yönelimleri sayesinde kendi seçimlerini yapabilir.
Psikolojik ego, ilksel veya kökensel değildir, düşünümün bir ürünü olarak oluşmuştur. Başka deyişle kendi bilinç hâllerimizi incelediğimizde daha önce var olmayan yeni bir nesne, bir ego yaratırız. Sartre’a göre ego, aşkın bir varlık değil; düşünümün ürünüdür. Sartre bu noktada ‘Düşünüyorum, öyleyse varım’ diyen Descartes’e karşı çıkmaktadır. Bilinç kendisini şeylerle ilişkisinden bağımsız olarak bilemez ve ego düşünümün bir ürünüdür.
Ona göre yönelimsellik bizi realizm ile idealizm arasında yüzyıllardır devam eden, maddi gerçekliğin bizim onu temsil edişimizden veya bilişimizden bağımsız olup olmadığına ilişkin tartışmadan kurtarır. Yönelimsellik sayesinde şeyler ile bilinç tek bir hamlede verilir: Bilinç her zaman bir şeyin bilincidir, bir şeyin bilinci olmayan bir bilinç yoktur. Şeyler ise ancak bilincin onlara yönelimi içinde bilince belirirler.
Sartre’a göre bilinçte tüm yönelimlerin kökeni olan, deneyimden bağımsız bir ‘aşkın ben/ transandantal ego’ yoktur. Sadece psikolojik bir egonun varlığından söz edilebilir. Psikolojik egonun, deneyimi kurucu bir gücü yoktur; psikolojik ego, düşünümün ürünüdür.
Kendinde-Varlık, Kendisi-İçin-Varlık
‘Kendi-için-varlık’ terimiyle kastedilen bilinçtir. Kendinde-varlık’tan kasıt ise bilincin dışındaki gerçekliğin zeminidir.
Bilinçte bilincin kendisi olmayan bir varlık ifşa olur. Bilinç yönelimsellik özelliği sayesinde onu kendisine ifşa eder. Sartre’a göre dünyanın bilince belirişinin zemini ise kendinde-varlık’tır. Kendinde-varlık yaratılmamıştır, olumsaldır, var olması için bir sebep yoktur. Sartre bilincin yönelimselliğinin, şeylerin bilince veriliyor oluşunun böyle bir kendinde-varlık’ı ima ettiğini söyleyerek varlıkbilimsel bir argüman öne sürer. Sartre’ın kendinde-varlık’ı, Kant’ın ‘kendinde-şey’ine benzer.
Olumsallık
Varoluş olumsaldır demek, varoluşu önceleyen veya yönlendiren herhangi bir zorunluluk yoktur, demektir. Burada insan iradesine ve bilincin istencine bir yol açılır. Olumsal bir dünyada her şey mümkündür. Bu döneminde genel yasalar, kavramlar ve soyutlamaları radikal biçimde reddetme eğiliminde olan Sartre, insanların gerçeklikle yüzleşmeyi tehdit olarak algıladıkları için böyle yasalar varmış gibi davranmayı seçtiklerini savunuyordu.
Hiçlik
İnsan ise önce var olur, varlığa gelir, dünyaya fırlatılır; sonra da özünü inşa eder. Bu süreçte keşfettiği şeylerden biri de kendisiyle dünya arasındaki boşluktur. Sartre buna “varoluşun içine sızan hiçlik” der. Sartre bilincin içine kapalı bir içkinlik âlemi değil, dışarıya doğru bir hareket anlamında bir aşkınlık olmasını; onda tözsel, kurucu bir ben’in bulunmamasını, yani bilincin yönelimselliğini Varlık ve Hiçlik’te ‘hiçlik’ ve ‘özgürlük’ olarak yorumlar. Bilincin verili bir özü olmadığı için, bilinç dışa doğru bir hareketten ibaret olduğu için; bilinç yani kendisi-için-varlık, hiçliktir. Sartre hiçliğin dünyaya bilinç sayesinde girdiğini söyler. Hiçliği dünyaya sokan bilincin (kendisi-için-varlık’ın) kendi hiçliğidir. O hâlde insanın gerçekliği varlık ile hiçliğin bir sentezidir.
Özgürlük
Sartre insanın kendi dünyasını da bir anlamda seçtiğini söyleyerek bu özgürlüğün kaçınılmaz bir sorumluluk getirdiğini vurgular. Kendisi-için-varlık yani bilinç özgürdür. Özgürlük bilincin esası, olmazsa olmaz bir özelliğidir. Bilinç dünyadaki gerçekliği yaratmaz ama nasıl bir dünyada yaşayacağını seçer.
Dünya bana peşinde olduğum tasarı uyarınca belirir, projelerim dünyadaki durumumu ve şeylerin bana nasıl göründüğünü belirler. O hâlde tasarımı belirlediğim veya seçtiğim süreçte dünyamı da seçerim.
Sartre da kabul etmektedir ki insan dünyaya atılmış olarak kendisini belli olguların içinde bulur: Toplumsal sınıfını, ailesini, cinsiyetini, ırkını, milletini kendisi seçmemiş; bunların verili olduğu bir durumun içine doğmuştur. Burada karşımıza oldukça kritik bir soru çıkar: Kişi karşılaştığı zorluk, acı ve sıkıntılardan, başkaları tarafından maruz bırakıldığı zorbalıklardan kendisi sorumlu olabilir mi? Eğer kişi intihar etmiyor veya kaçmıyorsa içinde bulunduğu durumu seçmiş olur.
Sahicilik
Varoluşçu düşünceye göre insana başlangıçta verilmiş bir anlam ya da hedef olmadığı için kişi kendi projelerini kendisi oluşturur ve bu yolda kendisini var eder. Sahicilik ise kişinin kendine dair bilgisine sahip olmasını, kendi etik değerlerini tanımlayabilmesini, kendine özgü olmayı, kişinin sadece toplumla değil kendisiyle de yüzleşmesini gerektirir.
Kötü İnanç
Özgür olduğunu kabul etmeyen, gerçeği kendinden gizleyen insanlar Sartre’ın deyimiyle ‘kötü inanç’ sahibidir. İnsanların genel eğilimi bu yöndedir. İnsan, mazeretler ve bahaneler üreterek, gerçeği görmeyi reddederek mutlak özgürlüğün verdiği ağır sorumluluktan kaçmaya çalışır.
Sartre’da kötü inanç ya da kendini aldatma olarak çevrilebilecek olan ‘mauvaise foi’ kavramı, kendini aldatan kişinin, bir şeyin öyle değil de böyle olduğuna inanırken içinde bulunduğu durumdur. Bu durum, bir bakıma, kişinin kendi özgürlüğünü inkâr etmesi, gerçeği kendinden saklaması veya kendine yalan söylemesidir.
Başkası-İçin-Varlık
Başkası-için-varlık, bilincin başka bilinçlerle ilişkisini açıklamak için kullanılır. Ben, başkası tarafından şöyle veya böyle olarak tarif edilmek suretiyle, bir davranışa, bir kimliğe, bir bedene sabitlenebilirim ve bu durumda kendisi-için’in özgürlüğünü kaybederim. Başkası yalnızca benim gördüğüm değil, aynı zamanda beni görendir. Ben yalnızca onu gören değil, onun tarafından görülenimdir. Ben ve o, karşılıklı bakışımızda, aynı anda hem gören hem de görülen oluruz.
Çıkış Yok’ta insanın kendi varoluşunun hakikatiyle başkasıyla ilişkisinde karşılaşması “cehennem başkalarıdır” deyişiyle ele alınır. Başkası benim özgürlüğümü sınırlandırır. Ancak özgürlüğümün ortadan kalkmasının sebebi sorumluluk almam değildir. Mesele, insanın başkasıyla ilişkide kendini aldatmanın güçleştiği bir sınıra gelmesidir. Başkası kendi kendimi aldattığımı bana ifşa etmek suretiyle, kendimden kaçış imkânımı elinden alır; beni kendimle yüzleştirir.
Başkasının bana bakışı beni nesneleştirir; bu bakış, benim salt özgürlükten ibaret olmadığımı, olgusallığımın çeşitli ögelerini bana hissettirir. Olgusallığımın parçası olan sınıf, cinsiyet, ırk gibi özellikler başkası-için-varlık boyutunda başkasının bana bakışıyla açılır. Bizi bakışın öznesi veya nesnesi yapan şey nedir? Bu soruyla birlikte bakış fenomenolojisi, bir ezme/ ezilme fenomenolojisi hâline gelir. Bakışın öznesi, ezen; nesnesi ise ezilendir.
Son dönem düşüncesinde Sartre bireyin özgürlüğünün merkezde olduğu bir felsefenin sınırlarını aşar; toplumsal özgürlüğün imkânlarını araştırır. Bu imkânlar, bir praksis felsefesinde ve öznelerarasılığın siyasi eylem boyutunda bulunur.
Praksis: İlk Çağ Yunan felsefesinde, özellikle de Aristoteles’te, ‘eylem, etkinlik’ ya da ‘yapıp etme/ uygulama’ anlamında kullanılan terim; amacını kendi içinde taşıyan insan etkinliği.
Diyalektik Aklın Eleştirisi’nde Sartre, özneyi praksiste temellendirmeye çalışarak başkalarıyla etkileşim ve ortak davranış içindeki kolektif özneliğin peşine düşer. Sartre bu düşünceyi geliştirirken insanların bireysel varoluşlarını ortak hedeflere özgüledikleri anlamlı topluluklar oluşturarak insanlığın durumunu dönüştürebilme imkânına işaret eder.
Sartre ‘Kıtlık, Dizi ve Kaynaşmış Grup, Pratiko-İnert’ kavramlarını kullanarak bu bir aradalığın koşullarıyla ilgili birtakım saptamalarda bulunur ve sorunları aşmak üzere bir diyalektik etik önerir.
Kıtlık
İnsan ne doğada ne de toplumda ihtiyaçlarını kolayca, mücadele etmeksizin karşılayabilir. Pratik alanda kıtlık vardır, kaynaklar herkes için yeterli değildir. Sartre bunu ‘Her toplum kendi ölülerini seçer’ diyerek ifade eder: Kimin yetersiz besleneceğine, bakımsızlıktan öleceğine üst sınıflar karar verirler. Kıtlık insanları karşılıklı olarak birbirini olumsuzlama ilişkisi içine sokar.
Dizi ve Kaynaşmış Grup
Toplumsallığı kuran topluluk dizidir, toplumsal özgürleşme ise kaynaşmış grup praksisi sayesinde meydana gelir. Dizisel topluluklarda bireyler edilgin; kaynaşmış gruplarda ise etkin ve kurucudurlar. Dizisel bir toplulukta bireyler arasında doğrudan bir ilişki yoktur. Aynı otobüse binmek için durakta bekleyen insanlar, aynı gazeteyi okuyan veya aynı radyo programını dinleyen kişiler Sartre’a göre dizisel bir topluluk oluştururlar.
Kaynaşmış grup ise bireylerin kendi etkinliğiyle, bilinçli yönelimiyle kurulmuştur. Bu bireyler kendilerini bir çoğulluğun parçası ve ortak bir eylemin öznesi olarak tanımlarlar. Ortak özgürleşme, kaynaşmış gruplar aracılığıyla mümkündür.
Pratiko-İnert
Pratiko-inert, tarihsel ve toplumsal kurumlardaki atalettir. Bazen kaynaşmış grubun praksisi pratiko-inert’i eritmiş gibi görünür; olumsal gerçekliğin eylemin önünde engel oluşturan atıl yanı, grup pratiğinin dinamizmi karşısında ayakta duramaz.
Sartre’ın son döneminde ‘karşılıklılık’ üzerine inşa etmeye çalıştığı diyalektik etik, kendim için istediğimi ‘öteki’ için de istemeyi öngören bir ‘biz’ etiğini öngörmektedir. Sartre’ın tasarladığı etik toplum, kıtlığın, dolayısıyla da kıtlığa dayalı ihtiyaç ve tehlikelerin ortadan kalktığı; sınıfsal farklılıkların, ayrımlaştırma ve ötekileştirme tutumlarıyla, baskı, zulüm, eziyet ve sömürgeciliğin yok edildiği sınıfsız, sosyalist bir toplumdur.
VAROLUŞÇULUK
Varoluşçuluk ile birlikte anılan isimlere baktığımızda insanı, sadece bilginin öznesi ve nesnesi olarak değil, bu dünyadaki var olma/ eyleme hâlleriyle mesele edindiklerini görüyoruz.
Varoluşçu Felsefeler
Akademik gelenekte Søren Kierkegaard, Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Karl Jaspers, Gabriel Marcel, Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty ve Jean Paul Sartre varoluşçu felsefe ile ilişkilendirilen düşünürlerdir.
Kierkegaard, varoluş terimini modern anlamda kullanan ilk filozoftur. İnsanı gerçek anlamda sonsuzluk ve kendi varoluşuyla yüzleştirecek şey, kaygı/ korkuyla gelen iç-daralmasıdır. Varoluş, bu kaygıyı taşıyan somut, öznel ve uyanık insanın yaşamıdır. Kierkegaard’a göre, kişi kendini gerçekleştirmek istiyorsa sürüden ayrılmak zorundadır. İnsan olmak yani var olmak bizzat kendi olmak için daimi bir çabadır.
Kierkegaard, ne kadar düşünülürse düşünülsün, varoluşun gerçek anlamda kavranamayacağını savunur. Varoluşun kavranamaması konusunda Sartre’la benzeşir ancak Tanrı’nın kabulü konusunda ayrılırlar. Kierkegaard’a göre, benliği oluşturmanın en önemli aşamasında en önemli nokta Tanrı merkezli dünyada, Tanrı-insan ilişkisidir. Bireyin gerçek anlamda kendi benini oluşturması ancak Tanrı’ya yönelmesi ile mümkündür.
Schopenhauer’a göre yaşam, bir akıl tarafından planlı bir ilerlemenin gerçekleştirildiği bir alan değil; bir mücadele meydanıdır. Bunun için Schopenhauer akıl yerine irade ve tasarım kelimelerini tercih etmiştir. Akıl bir makine değil; bir amaç, bir istek doğrultusunda kendisini harekete geçiren bir yetidir; insan düşünerek iradesini ortaya koyar ve bu bağlamda ahlâk, dine ve yaratıcıya özgülenmeksizin insan iradesi ile inşa edilmesi gereken bir olgudur.
Nietzsche varoluşçu düşüncesine klasik felsefenin bir eleştirisiyle başlar ve insanı dünya üzerindeki varoluşunu haklı çıkaracak bir işlev üstlenmeye davet eder. Nihilizmi, eski değerlerin işe yaramazlığının farkına varmamızı sağlayarak yeniden anlam yaratma çabasına girişmek açısından önemli görür. Nietzsche’ye göre bu çabayla doğacak olan üst insan yeryüzünün esas anlamıdır. Üst insan, tıpkı Kierkegaard’da olduğu gibi sürünün parçası olmayı reddeder. Anlamı ve hakikati metafizik düzlemde aramaz, dünyayı olduğu gibi kabul eder, kendi yaşamının ve varoluşunun yaratıcısıdır.
Heidegger, var olmanın ne anlama geldiğini sorar. Bunu ortaya koyabilecek donanıma sahip tek varlık olarak gördüğü insanı ise varoluşunu önceleyen herhangi bir öz ve nitelikle kayıtlamadan sadece ‘dasein’ (orada olan) olarak tanımlar. Felsefenin yapması gereken şey; dasein’ın sahip olduğu varlığa ilişkin farkındalığı geliştirerek var olmanın anlamını olabildiğince aydınlatmaktır. İnsan durmadan belli sınırları aşıp gerçekleştirilecek olan tasarılara atılır. İnsan yaşamı bundan dolayı ileriye giden bir süreçtir. Varoluş bir sürekli aşmadır.
Jaspers, varoluştan nesnel anlamda söz edilemeyeceğini söyler. Bir cins kavramı olarak varoluş diye bir şey yoktur, tek tek varoluşlar vardır yalnızca. Ona göre varoluş olarak biz, eşyanın temeli olan Aşkın’la ilişkimizde kendimiz oluruz. İnsan varoluşunu Aşkın Varlık’a borçludur.
Marcel’e göre, insan ne olacağı önceden belirlenmemiş olan, kendi istenciyle ‘yaşamak’ ve ‘var olmak’ arasında karar vererek var olmayı seçmek suretiyle kendini gerçekleştirmeye çalışan bir varlıktır. Bu suretle kişi için var olmak, kendini, kendi dışına açarak ve kendini aşarak kendini yaratmak anlamına gelir. İnsan için var olmak, kendini kendi içine hapsederek değil; kendini hemcinslerine ve nihai noktada Mutlak Varlık’a doğru açarak ve kendini aşarak kendini gerçekleştirmektir.
Varoluşçu düşünürler arasında fenomenolojiye en sadık kalan, felsefesini sonuna dek tamamen anlık deneyimlere tanıklık etmeye adayan ve 1945’ te yayımlanan Algının Fenomenolojisi adlı eseriyle yarattığı etki günümüzde de devam eden kişi ise Merleau-Ponty’dir. Merleau-Ponty, bedensel öznelliğimizin dünya deneyimimizi nasıl şekillendirdiği sorusuna yanıt arar. Heidegger’in dasein’ın temel bir hâli olarak gördüğü ‘dünyada olmak’ durumunu ‘algı’ ile özdeşleştirmiş, ‘yaşayan beden/ kendi bedenim’ kavramını algı çözümlemesinin merkezine koymuştur. Merleau-Ponty, “Ben psikolojik ve tarihsel bir yapıyım. Varoluşla birlikte bir var olma şekli, bir tarz teslim aldım. Tüm eylemlerim ve düşüncelerim bu yapıya bağlıdır. Yine de dürtülerime rağmen değil, asıl onlar sayesinde özgürümdür.
Fiziksel ve tarihi yapım, dünyayla ilişki kurmamı engellemez, aksine dünyayla iletişim kurmamı sağlar derken varoluşumuzu sınırlayan unsurların aynı zamanda bizi dünyaya bağlayan, eylemde bulunmamızı ve algımızı mümkün kılan unsurlar olduğunu söylemektedir. Bizi biz yapan bu unsurlardır.
Merleau-Ponty’yi heyecanlandıran, varoluşçuların kaygı ve sahicilik ile ilgili söylemleri değil; günlük yaşam içinde üzerinde hiç düşünmeden gerçekleştirdiğimiz eylemlerdir: Bir fincan kahve içerken ne olur, bir kalemle yazmak ne demektir? Bu eylemleri tarif etmek veya tamamen anlamak neredeyse imkânsızdır. Varoluşun asıl gizemi budur.
Filozofun görevi, en temel fenomenolojik komutu takip etmektir: Şeyleri tasvir etmek için şeylerin kendilerine gitmek ve genellikle kelimelere dökülmeyen hatta ifade edilemez olarak düşünülen şeyleri azimle kelimelere dökmeye çalışmak. Merleau-Ponty, Algının Fenomenolojisi’nde Husserlci bir yaklaşımla, fenomenler karşısında bizzat kendi deneyimlerimizden yola çıkarak felsefe yapmamız gerektiğini söyler. En felsefi anlarımızda dahi bedensellikten kopamayız.
Fenomenler bize hâlihazırda üstlerine yüklenmiş anlamlar ve beklentilerle biçimlenmiş olarak gelir. Merleau-Ponty’nin bu ifadesi; deneyimleri parça parça değil de bir bütün olarak algıladığımızı öne süren Gestalt psikolojisiyle uyumlu bir görüştür. Dünyayı bu şekilde beklentiler ışığında algılayıp yorumlamak, çocukluğun erken dönemlerinde öğrenilmiş bir davranıştır. Bu nedenle Merleau-Ponty, çocuk psikolojisinin felsefe için hayati derecede önemli olduğunu düşünmüştür. Bu oldukça önemli ve sıra dışı bir farkındalıktır.
Algı süreçleri hep aynı şekilde işlemeye devam eder, tüm duyular bir bütün olarak birlikte çalışır. Algımız aynı zamanda dünya üzerindeki hareketlerimize bağlıdır. Şeyleri anlamak için onlara dokunur, onları elimize alır, onlarla etkileşime gireriz.
Çoğu zaman algılarımıza ‘özduyum’ hissi eşlik eder. Merleau-Ponty’nin verdiği örneklerden yola çıkarak, ‘varlığımı eylemler içindeyken üzerinde kademeli veya parçalı olarak düşünmeksizin bir bütün olarak hissetmek’ olarak tarif edebileceğimiz özduyum hissi son derece hassas ve karmaşıktır.
Başkaları olmadan yaşamayı, özellikle hayatımızın erken dönemlerinde sürdüremeyiz. Algımızın biçimlenmesinde de yine başkaları büyük oranda etkili olmuştur. Merleau-Ponty’ye göre bilinç asla Sartre’ın Varlık ve Hiçlik’te öne sürdüğü gibi varlığın tamamen dışında kalan bir ‘hiçlik’ olamaz. Bilinci tarif etmek için çok özel bir metafor geliştirmiştir: Bilinç sanki birinin ufak bir kuş yuvası ya da tavşan deliği oluşturmak üzere katladığı bir kumaş parçasıymış gibi, dünya üzerindeki bir kıvrım’dır. Bedenim dünyayla aynı kumaştan dokunmuştur ve dünya üzerinde yer aldığım sürece bu durum değişmez. Bilinç ve dünya birbirine kenetlenmiştir. Ben dünyadaki şeyleri görürken aynı zamanda görülen olurum. Bir şeye dokunduğumda o şey de bana dokunur.
Şeylerle karşılaşırım çünkü ben de başkaları için karşılaşılabilir durumdayım. Merleau-Ponty geleneksel felsefenin bu görünürlüğe verdiği bir isim bulunmadığını söyler ve fiziksel bir maddeden daha derin bir anlam taşıyan ‘ten’ kelimesini kullanır. Tenimiz dünyayla paylaştığımız şeydir. Merleau-Ponty’ye göre bir beden olarak özne, eylemleri, hareketleri ve projeleriyle içinde bulunduğu ortamı yeniden kurar. Verili dünyanın içinde hapsolmuş değildir. Bu sayede, dünyayı olmuş bitmiş bir olgu olarak kabullenmek yerine onu bir projeksiyon olarak algılar. Bedenin mekânsallığı, onu görevleri karşısında konum almaya zorlar ve bedenin her hareketi bir nesneyi hedefleme, kendi dışındaki bir noktaya yönelmedir. Varoluşumuz, önce üstlenip sonra da dönüştürdüğümüz olgusal bir durum üzerinde temellenmiştir.
On sekizinci yüzyılda yaşamış Kant’ın numen ve fenomen ayrımı, yirminci yüzyılın ilk yarısında Husserl’in ortaya koyduğu fenomenolojiye yön verir; fenomenoloji de varoluşçuluğu etkiler. Varoluşçuluğu hazırlayan düşüncelerin büyük oranda önce Kant’ın numen-fenomen ayrımında, sonra da Husserl’in fenomenolojisinde temellendiğini söylemek mümkündür.
Sartre’ın Varoluşçuluk Felsefesi
Sartre, felsefi yolculuğuna nesneleri barındıran şeyler âlemi ile insanların dünyası arasında bir ayrım yaparak başlar. Nesnelerin varlığını ‘kendinde-oluş’; insan bilincinin varlığını ise ‘kendi-için-oluş’ olarak adlandırır. Nesneler, kendinde-şey; özneler (bilinç) ise kendisi-için-şey olarak var olur ve bu varlık biçimiyle bilinir. Özne (bilinç, kendisi-için-şey) bilen; nesne (kendinde-şey) ise özne tarafından bilinendir.
Burada Sartre özü, ele alınan nesnenin ne olması ve nasıl üretilmesi gerektiğini belirleyen bir taslak olarak düşünür. Kendinde-şeylerden farklı olarak insanlar için bir taslak, bir öz yoktur. Sartre bu durumu, insanlar için bir tasarısı olabilecek bir Tanrı’nın varlığını reddedişin bir sonucu olarak ele alır.
İnsan var olur, ortaya çıkar, sahnede görünür ve bundan sonra kendini tarif eder. Sartre insan için varoluşun özden önce geldiğini söyleyerek özgürlük düşüncesinin yolunu açar. Kavradığımızı sandığımız anda çoktan yeni bir biçime girmiştir, kendini saklar. Bu varoluş kavrayışında özün eksikliği, insan özgürlüğünü kesin olarak ortaya koyar. Sartre ‘özgür olmaya mahkûm’ olduğumuzu söyler.
Yardım alacak bir öz veya taslağın yokluğunda, kendi eylemlerimizle kendimizi inşa edecek, yaratacak olan bizleriz. Özün yokluğuyla gelen bu özgürlük, bu ‘hiçlik’ ise dehşet vericidir: Sartre bunu baş dönmesi hissiyle kıyaslar.
Yaşamdaki bütün seçimler doğru ve yanlışlığı apaçık belli olanlar arasından yapılmaz. Bazen öyle durumlarla karşılaşırız ki her biri kendi içinde doğru ve haklı olmakla birlikte yine de seçimimizin sonuçları bizi veya karşımızdakileri zor durumda bırakabilir.
Eylemi seçmek, ne çeşit bir insan olunacağını seçmektir. Ben kendimi eylemlerim aracılığıyla yaratırım. Tercihlerde bulunurken, neyin değeri olduğuna karar veririm. Bu bağlamda bir şeyi yapmaya karar vermek, o şeyin yapılmaya değer olduğuna karar vermektir. Sartre’a göre bu seçim, o şeyin sadece sizin için değil, herkes için iyi olduğuna dair bir vaat barındırır. Seçimimi yapmakla başkalarına da bir hareket biçimini önermiş olurum. “İnsan kötüyü seçemez” dediğinde, söylemek istediği budur.
Sartre özgür seçim yapmanın imkânsız olduğu/ göründüğü durumlarda bile her zaman bir seçim şansı olduğunu söyler ve bu seçimde insanın özgür olduğunda ısrar eder. Özgürlüğün getirdiği acı ve kederden, özgür olduğumuz gerçeğinin verdiği dehşetten bu özgürlüğe sahip değilmişiz gibi davranarak kurtulmaya çalışırız. Sartre, özgür değilmişiz gibi davranmaya ‘kötü inanç’ adını verir. Kötü inanç, insanın kendini gerçekte olduğundan daha nesne-benzeri görerek kendisine oynadığı bir oyundur.
Kötü inanç paradoksal nitelikli bir sahtekârlıktır. Paradoksun bir yönü, seçemediğimize inanmayı seçmemizi barındırmasıdır. Diğer yönü ise kendine yalan söylemeyi içermekle bir şeyin bilgisizliğini ve bilgisini aynı anda aynı faile yakıştırmayı barındırır.
Varoluşçuluğun iki temel varsayımı; varoluşun özden önce geldiği düşüncesi ve çıkış noktası olarak öznelliği almasıdır. Öznellik bir yandan seçimlerinden sorumlu bir bilincin özgürlüğünü diğer yandan bilincin yönelimselliğini kapsar. Diğer nesneler olmadan onların farkındalığından bahsedilemez. Bilincin kendisi dışındaki dünyayı algılayabilmesi için yönelebileceği bir alan/ nesne olması gerekir. Bu durumda Öteki yoksa Ben de yokum demektir. Bakışımın yöneldiği Öteki, benim için bir kendinde-şeydir, ta ki o da bakışını bana yöneltinceye kadar.
İnsan kendini nasıl anlıyorsa, nasıl olmak istiyorsa, var oluştan sonra kendini nasıl görüyorsa, kişiliğinin nasıl olmasını istiyorsa öyledir. Sartre kendi karşıtlarının öznellik olarak eleştirdiği bu durumu varoluşçuluğun ilk temel kuralı olarak koyar.
Sartre, varoluşun özden önce geldiği düşüncesinden, insan her ne ise ondan sorumlu olduğu sonucunu çıkarır. Varoluşçuluğun ilk işi, her insanı varlığının sorumluluğunu üstlenmeye çağırmaktır. Ama bu sorumluluk sadece kişinin kendisini değil, bütün insanların sorumluluğunu kapsar. Öznellik bir yandan bireysel özneyi kendi başına seçmek, bir yandan da insanın sübjektifliğini yani insani öznelliğini aşamayacak olması demektir. Sartre, varoluşçuluğun daha derin anlamının bu ikincide saklı olduğunu söyler. İnsan kendini seçer dediğinde her birimizin yalnız kendini değil, aynı zamanda bütün insanları da seçtiğini söylemektedir. Gerçekte bütün edim ve eylemlerimiz yalnız kendi olmak istediğimizi değil, aynı zamanda bütün insanlık için onayladığımız bir insan tasarımını işaret etmektedir.
SARTRE FELSEFESİNE YÖNELTİLEN ELEŞTİRİLER
Marcel, öznelliğin felsefi araştırma için başlangıç noktası olduğunu kabul eder ama varoluşun özden önce geldiği iddiasına katılmaz.
Merleau-Ponty, Sartre’ın özgürlüğün dereceleri olmadığı iddiasına katılmaz. Ona göre geçmişimiz geleceğimizi belirlemez ama geçmişimiz seçimlerimizin yapıldığı ve geleceğimizle ilgili kararlarımızın verildiği bağlamı oluşturur. Özgürlük fikri, bizden geleceğe sıçramamızı ister ama bu esnada bir sonraki an bir öncekinden yararlanmalıdır; önceki, sonrakini zorunlu kılmasa da en azından onun ortaya çıkması için gereklidir.
Heidegger’in düşüncesinde, varoluşun öz üzerindeki önceliği değil, varoluş ve özün aynılığı esastır. Heidegger, ‘dasein’ın özü varoluşunda bulunur’ demekle bunu açıkça dile getirmiştir.
Marksistler kendisini öznelliği çıkış noktası alarak başkalarının varlığını gereğince dikkate almamakla, Hıristiyanlar ise içinde Tanrı’nın olmadığı bir dünyada kişinin seçimlerinde özgür olduğunu söyleyerek başıboşluğa yol açmakla suçlarlar.
Marksist eleştiri, Sartre’ın Varlık ve Hiçlik’te yaptığı özgürlük ile olgusallığın ilişkisine dair felsefi tartışmayı, olgusallığın tarihsel ve ekonomik boyutunu ihmal ederek özgürlüğü doğal kabul eden bir burjuva bireyciliği olarak görmüştür.
Varoluşçuluğa bir başka eleştiri de yapısalcılık tarafından yöneltilir. İkinci Dünya Savaşı sonrası tartışılmaya başlanan yapısalcılık, yetmişli yıllarda Fransız entelektüel çevrelerinde oldukça popüler hâle gelmiştir. Çözüm bekleyen sosyopolitik sorunlar bireyin, sonu rölativizme varan bireysel deneyiminden ziyade, daha anlamlı ve genel olarak insanların, üzerinde hemfikir olabilecekleri bir açıklayıcı paradigma gereksinimini ortaya çıkarmaktadır.
Yapısalcılık terimi, sosyal teoride, en genel düzeyde ve esnek bir şekilde, toplumsal yapıya (görünüşte ya da başka bir şekilde) toplumsal eylem karşısında öncelik veren yaklaşımları anlatmak için kullanılmaktadır. Bu yaklaşımların temelini, toplumsal gerçekliğin genelde dalgalanan ve değişen görünüşlerinin arkasında yatan temel yapıları görebileceğimiz düşüncesi oluşturur.
SARTRE FELSEFESİNİN ETKİLERİ
Varoluşçuluğun en önemli özelliği onun salt bir felsefi akım olarak kalmayıp edebiyat, sinema, psikoloji, din, politika ve kültür alanlarında sonuçlar vermesidir.
Bu bağlamda korku, kaygı, ölüm, varlığın yurtsuzluğu, fırlatılmışlık, bulantı, yalnızlık, umutsuzluk gibi soyut ve evrensel kategoriler dâhilinde anlaşılması mümkün olmayan varoluşsal problemlere yönelmişler, insanı kendine özgü tecrübelerinin biricikliği bağlamında kavramayı amaçlamışlardır.
Varoluşçuluğun Türkiye felsefe çevrelerinde tanınması, Hilmi Ziya Ülken’in İstanbul Dergisi’nde yayımladığı yazı ve çevirilerle başlar. Hilmi Ziya Ülken’in 1 Ağustos 1946 tarihli İstanbul Dergisi’nde yayımlanan ‘Existentialisme’in Kökleri’ isimli yazısı, Türkiye’de varoluşçulukla ilgili ilk telif çalışma olarak kabul edilmektedir.
Dünyada ve Türkiye’de varoluşçuluğun etkileri seksenli yıllardan başlayarak azalır. Bilinç, öznellik, özgürlük ve sorumluluk hakkındaki görüşleriyle kendi döneminin ilerici figürü olan Sartre; yapısalcı ve postyapısalcı dönemin parçalı gerçek algısında totaliter bulunarak neredeyse gelenekçi bir figüre dönüşmüştür.
Ancak yirminci yüzyılın son yarısı insanın ölümünü ilan eden postmodern felsefelerin olanaklarını da deneyimledikten sonra; Sartre’ın insancı felsefesi, sahicilik vurgusu ve özgürlüğün yüklendiği sorumluluk ahlâkı yirmi birinci yüzyılın ilk çeyreğinde kendisine yeniden bir alan bulmaya başlamış gibi görünmektedir.