Simone de Beauvoir’un İkinci Cinsiyet kitabının 1. Cildi olan Olgular ve Efsaneler, feminist düşüncenin en temel metinlerinden biridir. Kadınlığın toplumsal, biyolojik, tarihsel ve edebi temsillerini çok katmanlı bir şekilde analiz eder. 1949 yılında yayımlanan bu eserde De Beauvoir, kadınların tarih boyunca “öteki” (l’autre) konumuna itilmiş olmasını sorgular ve bu durumun rastlantısal değil, yapısal nedenlere dayandığını ortaya koyar.
İkinci Cinsiyet, “Kadın doğulmaz, kadın olunur” ifadesiyle özetlenen temel teziyle, toplumsal cinsiyet kavramının ilk sistematik sorgulamalarından birini sunar.
Bu arada kitabın 2. cildi olan: Yaşanmış deneyime kitap özetine buradan ulaşabilirsiniz.
GİRİŞ
Kadınlığın tanımı hala muğlak ve belirsizdir. Kadının sadece biyolojik bir varlıkla, bir “dölyatağı” ile özdeşleştirilmesi onu tanımlamak için yeterli değildir. Ayrıca, her dişi bireyin kadın sayılmaz; “kadın gibi davran”, “kadın ol” gibi söylemler kadını tanımlayan bir özsel kadınlık kavramına atıfla kurulur. Bu, kadınlığın toplumsal olarak inşa edilen ve idealize edilen bir model olduğu fikrini gündeme getirir.
Modern bilim ve felsefe, sabit bir “kadınlık özü”nün varlığını reddeder. Kadın, insan türü içinde bir dişi olarak mevcut olsa da, bu onu doğrudan “kadın” kılmaz; çünkü kadınlık, bir varoluş pozisyonudur, salt biyolojik değil, toplumsal ve tarihsel olarak inşa edilmiş bir durumdur.
Kadın erkek ilişkileri hiçbir zaman simetrik ya da karşılıklı tanımlayıcı olmamıştır. Erkek, “insan”ın varsayılan normudur; kadın ise “öteki” olarak tanımlanır. Bu durum dilde de yer bulur: Fransızcada “les hommes” sözcüğü hem “erkekler” hem de “insanlar” anlamına gelir. Kadın ise daima bir farkla, bir eksiyle, bir karşıtlıkla tanımlanır. Erkek Özne’dir, Mutlak olandır, Kadın Başka’dır.”
Bu “Başka” (L’Autre) olma durumu, kitabın tamamındaki temel felsefi kavramlardan biridir. Ona göre, her toplumda “özne” kendini tanımlarken “öteki”ni de tanımlar; bu çoğu zaman, erkek tarafından kadın, beyaz tarafından siyah, yerli tarafından göçmen, burjuva tarafından işçi olarak kurgulanır.
“İnsanlık erkektir ve erkek, kadını kendi içinde değil, kendisine göre tanımlar.”
Ancak diğer “öteki” kategorilerden farklı olarak kadın, ezilen ama başkaldırmayan bir varlıktır. Siyahlar ve işçiler kendilerini bir “biz” olarak tanımlar ve mücadele ederken, kadınlar “biz” demez; kendilerini erkekler tarafından atanan kimlikle tanımlar. Kadınlar sadece erkeklerin onlara gönüllü olarak bahşettiği hakları kazanmışlardır; hiçbir şeyi almamışlar, sadece onlara verilene sahip olmuşlardır.
Kadının ezilmişliği tarihsel bir olayla açıklanamaz; çünkü kadın her zaman vardı ve bu baskı durumu hep “doğal” gibi görünmüştür. Ancak Beauvoir bunu reddeder: “Doğa da tarih gibi değişmez değildir.”
Kadının ezilmesinin sürekliliği, onun erkekle olan karmaşık, ayrılmaz bağıyla ilgilidir. Bu bağ, hem biyolojik hem de psikolojik düzeyde içselleştirilmiş bir bağımlılığa dönüşmüştür. Bu ilişki, yalnızca sosyal bir yapı değil, aynı zamanda tarihsel olarak da meşrulaştırılmış bir hiyerarşidir. Dinler, felsefe, yasalar ve hatta bilim bu ayrımı doğal ve meşru göstermeye çalışmıştır.
“Erkekler tarafından kadınlar üstüne yazılmış her şeye kuşkuyla yaklaşmak gerekir, çünkü onlar aynı zamanda hem yargıç hem de taraftırlar.”
Kadınlara ya aşağı ya üstün ya da eşit denilerek konumları sürekli sabitlenmeye çalışılmıştır. Ancak bu tartışmaların tümü çıkmazdır; çünkü “eşitlik”, “üstünlük” ve “aşağılık” gibi kavramlar zaten erkek merkezli bir değer sisteminin ürünüdür. Tüm tartışmaları saptıran üstünlük, aşağı konum, eşitlik gibi belirsizlik içeren kavramları reddedip baştan başlamak zorundayız.
Beauvoir’ın önerdiği bakış açısı varoluşçu ahlaktır. İnsan ancak kendi tasarılarıyla özgürlüğünü gerçekleştirebilir. Kadının özgürlük çabası, onu nesneleştiren yapıya karşı mücadeleyi gerektirir. Ona göre, özgürlüğün yokluğu bir yoksunluk ve ahlaki hatadır; bu, kadının kendi durumunu sorgulamasıyla aşılabilir.
Kitap bu noktadan itibaren, kadının fizyolojik, psikanalitik, tarihsel ve toplumsal konumunu analiz ederek, onun “Başka” olarak tanımlanmasının nasıl ve neden gerçekleştiğini sorgular. Amacı, kadının kendi benliğini özgürleştirici yollarla yeniden kurabilmesine yardımcı olacak koşulları açığa çıkarmaktır.
1. KISIM – YAZGI
1- Biyolojinin Verileri
Erkek için “erkeklik” bir gurur vesilesi iken, “dişilik” bir küçültme olarak görülür.‘Dişi’ terimi, kadını doğaya yerleştirdiğinden değil, cinsiyetine hapsettiği için aşağılayıcıdır.
Kadın, erkek zihninde tüm dişil hayvan imgelerinin birleşimidir: hem doğurgandır hem de saldırgan; hem edilgendir hem de baştan çıkarıcı.
Beauvoir, doğada cinsiyetin zorunlu bir gerçeklik olmadığını vurgular. Tek hücreliler ve bazı çok hücreliler cinsiyetsiz olarak çoğalabilirler (örneğin bölünme, tomurcuklanma, partenogenez). Modern deneyler cinsiyetsiz üremenin bozulmadan sonsuza dek sürebileceğini göstermiştir. Bu, türün gençliğini sürdürme gibi biyolojik mitlerin çökmesini sağlar.
Üreme hücrelerinin farklılaşması her zaman iki farklı birey tipine yol açmaz. Birçok bitki ve bazı hayvan türlerinde hermafroditlik görülür: aynı birey hem yumurta hem sperm üretir. Dolayısıyla, bireylerin erkek ve dişi olarak ayrılması, indirgenemez ve olumsal bir olgu olarak ortaya çıkmaktadır.”
Evrimsel biyolojide bu durum bazen hermafroditizmin bozulmuş bir cinsiyetlilik formu olduğu şeklinde yorumlanır – fakat bu, bilimsel değil, ideolojik bir görüştür.
Felsefi düşünce de cinsiyetin nedenini tam olarak açıklayamaz: Platon’un androjen efsanesi, Aristoteles’in biçim-madde ayrımı ya da Aziz Thomas’ın kadını “rastlantısal” varlık olarak tanımlaması biyolojik veriye dayanmayan yorumlardır. Hegel ise cinsiyetin mantıksal zorunluluğunu ileri sürer: çiftleşme, öznel varlığın bütünlüğünü kurma arzusudur.
Ancak Beauvoir’in eleştirisi açıktır: Cinsiyetli üremenin a priori ayrıcalıklı olmadığını söyledik, ama hiçbir olgu onun daha ilkel bir mekanizmaya indirgenebileceğine işaret etmemektedir.”
Hegel’in sisteminde aşkınlık zorunludur; ancak Beauvoir, insanın aşkınlığını sadece biyolojik farklılıklarla temellendirmenin hatalı olduğunu vurgular.
İlkel hayvan türlerinde birey neredeyse sadece bir üreme aygıtıdır; dişi devasa bir yumurtlama makinesine indirgenmiştir. Bu durumda yumurtanın, dolayısıyla da dişinin önceliği vardır, çünkü sadece yaşamı yinelemeye yönelik olan bilhassa yumurtadır. Erkek bazen küçülmüş bir parazit gibi dişiye yapışık yaşar.
Yüksek organizmalarda, yani karmaşık hayvan türlerinde birey ve cinsiyetler daha çok ayrışır, ama yine de dişi türün sürekliliği için daha fazla bedensel ve zamansal yatırım yapar. Bu durum, dişinin bağımsızlığını azaltır; yumurtlama, kuluçka ve yavru bakımı gibi işlevler onu türün hizmetkârı hâline getirir. Erkeğin işlevi ise genellikle sadece döllenmeyle sınırlıdır.
Yumurta: Büyük, hareketsiz, besleyici maddeyle yüklü, sabit bir hücredir. Sperm: Küçük, hareketli, enerjik ve yaşamı tetikleyen bir hücredir.
Yumurta ortaya çıkacak gereksinimleri önceden görüyor olmasa, sperm hücresinin eylemi boşuna olurdu; ama onun inisiyatifi olmasa, yumurta da yaşayan imkânlarını gerçekleştiremezdi. Beauvoir, bu biyolojik gerçekliğin metaforik olarak yanlış yorumlandığını eleştirir. Yumurtanın “oburca yutan” bir öğe olduğu, spermin ise “fetiheden” bir özne olduğu düşüncesi kültürel yansımalardır. Gerçekte her iki hücre de döllenme anında varlıklarını kaybeder, kimliklerini feda eder ve simetrik olarak birleşirler.
Dişi memeliler —özellikle insan kadını— türün en büyük yükünü taşır. Erkek daha bağımsızken, dişi beden sürekli döngüler, gebelik, doğum ve süt verme süreçleriyle türün hizmetinde çalışır.
Kadın, türün kölesidir. Kadın bedeni, türün hizmetine girerek bireysel varoluştan uzaklaşır. Gebelikte, doğumda ve emzirmede, kadın kendi bedeni içinde bir başkasına hizmet eder, üstelik bu süreç genellikle acılı ve tehlikelidir. Kadın bedeni, ergenlikten itibaren türün denetimi altına girer. Kadın, ergenlikten menopoza kadar, kendisinde akıp giden ama kendisini kişisel olarak ilgilendirmeyen bir tarihin yatağıdır.
Üreme sistemine bağlı hormonal değişiklikler sadece bedeni değil, zihinsel ve duygusal durumları da etkiler. Bu nedenle kadın, bedeniyle hem kendisini aşar hem de kendisine yabancılaşır.
Biyolojik veriler, kadının tarihindeki birincil belirleyicilerdir, ama bu veriler ne kaderdir ne de toplumsal rollerin doğal gerekçesi olabilir. Beden, bir şey olmamakla birlikte bir durumdur. Bu, Merleau-Ponty‘nin fenomenolojik yaklaşımıyla örtüşür: Beden, dünyaya tutunmanın aracıdır; ama onun anlamı yalnızca biyolojik değil, varoluşsaldır.
Kas gücü, solunum kapasitesi gibi veriler, ancak bireyin hedefleri, özgürlükleri ve sosyal ortamı içinde anlam kazanır. Yani kadınların “zayıflığı”, ancak toplum bunu anlamlı kıldığı ölçüde gerçeklik haline gelir.
“Bizi meşgul eden şu soruyu yanıtlamak için biyoloji yetersizdir: Kadın neden Başka’dır?”
2. Psikanalitik Bakış Açısı
Simone de Beauvoir, psikanalizin fizyolojiden farklı olarak bedeni bir nesne olarak değil, özne tarafından yaşanan bir gerçeklik olarak ele almasını büyük bir ilerleme olarak değerlendirir. Bu anlayışa göre, kadın olmak, yalnızca biyolojik cinsiyetle değil, kadının kendini kadın olarak hissetmesiyle ilişkilidir. Örneğin yumurtanın biyolojik önemi kadının öznel yaşamında karşılık bulmazken, klitoris gibi önemsiz görünen bir organ hayati bir rol oynar.
“Kadını tanımlayan doğa değildir. Kadın, duygulanma yetisiyle doğayı kendi hesabına devralarak kendini tanımlar.”
Freud’un kadın cinselliğine dair geliştirdiği kuram, erkek modeli üzerinden türetilmiştir. Kadın cinselliği bir “sapma” olarak görülür çünkü Freud, libido’yu özsel olarak “eril” kabul eder ve kadınlık bunun bir türevi gibi kurgulanır.
Çocuklukta gelişen iki ayrı erotik sistem tanımlar Freud: Klitoral sistem (çocuklukta baskındır),Vajinal sistem (ergenlikle birlikte gelişir). Erkek çocuk, penis merkezli bir gelişim çizgisi izlerken, kız çocuk klitoristen vajinaya geçmek zorundadır. Bu geçiş başarılamazsa nevrozlara yol açabilir. Freud’un sisteminde erkek gelişimi daha düz bir hat çizerken, kadın cinselliği karmaşık ve daha kırılgan bir gelişim çizgisine sahiptir.
Freud’un Oidipus karmaşasını erkek için tasarladığı, ancak Elektra karmaşasını kadına özgü olarak değil, Oidipus’tan türetilmiş biçimde tanımladığı görülür. Küçük kız, penisinin olmadığını fark ettiğinde kendini eksik hisseder ve bu onu babaya yönelmeye iter. Ancak Beauvoir’a göre bu karmaşanın temeli sorunludur:
- Penis hasedi, anatomik farklardan çok, toplumsal ayrıcalıkların sembolü olmasıyla ilgilidir.
- Küçük kızlar çoğu zaman penisi geç keşfeder ve ona dair canlı bir deneyim yaşamazlar.
Alfred Adler, Freud’dan ayrılmış ve cinselliği tüm bir kişilikle bütünleştirme yoluna gitmiştir. Freud’a göre davranışlar haz arayışıyla yönlendirilirken, Adler insanda amaçlılık, hedefe yöneliklik ve bireysel tasarılar bulunduğunu savunur. Bu yaklaşımda “aşağılık kompleksi” ve “güç istenci” kavramları merkezi önemdedir:
- Her bireyde bir güç arzusu vardır, ancak bu aynı zamanda aşağılık duygusuyla birlikte ortaya çıkar.
- Bu çatışma bireyin toplumsal gerçeklikten kaçmasına, nevrozlar geliştirmesine yol açabilir.
Adler’e göre kadının aşağılık duygusu, penis eksikliğinden değil, toplumsal konumunun bütününden kaynaklanır. Küçük kızın “penis kıskançlığı”, penisle sembolize edilen ayrıcalıklara duyulan arzudan doğar. Kadının cinsel ilişkide edilgen bir konumda bulunması, eğitimin ve kültürün erkek egemenliğini yüceltmesi bu algıyı pekiştirir. Adler’in çözüm önerisi ise kadının ya erkekleşerek direniş göstermesi ya da annelik üzerinden bir öz-değer kazanmasıdır.
İki açıklama biçimi de indirgemecidir. Çünkü Psikanaliz insanın cinselliğini, psişik yapısını ve bilinçdışını verili, değişmez kategoriler olarak kabul eder. Seçim, değer, özgürlük gibi varoluşsal kategorileri dikkate almaz; insanı otomatlaştırılmış dürtülerle açıklamaya çalışır.
Psikanaliz, davranışları geçmiş deneyimlerin ve içsel çatışmaların sonucu olarak görür, ancak bireyin özgürce verdiği kararları anlamakta yetersiz kalır.
Psikanalitik kurama göre kadının yazgısı, “kadınsı” ve “erkeksi” eğilimler arasında yaşadığı çatışmalarla şekillenir:
- Kadın, babasıyla özdeşleşerek güç arzusunu yaşar (klitoral evre).
- Daha sonra erkek karşısında aşağılık hisseder ve bu hissi bastırarak aşka yönelir (vajinal evre).
- Aşk, erkeğin egemenliğini içselleştirdiği için, kadın ancak erkeğe boyun eğerek tatmin olur.
Bu evrimdeki “doğrusal” yolun dışına çıkan kadın, nevroz, frijitlik ya da eşcinsellik gibi “sapmalarla” tanımlanır. Bu kuramda kadın:
- Ya “anne” olarak ödüllendirilir,
- Ya da “erkekleştiği” ölçüde sorunlu görülür.
Ancak kadınların bu yazgıyı “edilgin biçimde” üstlendiği savı yanlış ve eksiktir. Psikanalizin normatif şeması, kadınların toplumsal koşulları ve tarihsel bağlamları dikkate almaksızın, belirli bir gelişim çizgisine uymalarını bekler. Oysa: normallik fikri, yaratıcı farkı dışlar, bireyin kendini başka bir şekilde gerçekleştirebilme olanağını görmezden gelir.
Beauvoir’ın psikanaliz eleştirisi, psikanalizin bireyi etik ve varoluşsal bir özne olarak görmemesi üzerinedir. Kadının yazgısını, yalnızca cinselliğe, aşağılık duygusuna ya da yasaklara indirgemek yerine, onu: Bir değerler dünyasında, seçim yapabilen bir varlık olarak, aşkınlık potansiyeli taşıyan bir özne olarak ele almayı önerir.
Beauvoir’a göre kadın, kendini aşkınlıkla gerçekleştirdiği ölçüde gerçek bir varlık haline gelir. Bunu anlamak için yalnızca içsel dinamiklere değil, kadının içinde bulunduğu toplumsal ve tarihsel duruma da bakmak gerekir.
Bu yaklaşıma göre psikanalizin en büyük açmazı, bireyin özgür seçimlerini anormal sapmalar olarak görmesidir. Oysa her bireyin kendini yeniden kurabileceği bir varoluşsal alanı vardır.
3- Tarihsel Maddeciliğin Bakış Açısı
Tarihsel maddecilik (Marksizm), insanın yalnızca biyolojik bir varlık değil, tarihsel bir özne olduğunu savunur. İnsan doğaya edilgin bir biçimde tabi değil, onu praksis aracılığıyla dönüştüren bir faildir. Toplum “karşı-doğa”dır (anti-physis); doğayı dönüştüren tarihsel bir bilinç ürünüdür. Bu yaklaşım, kadını yalnızca cinsiyetli bir organizma olarak değil, tarihsel koşullarla biçimlenen bir özne olarak anlamayı mümkün kılar.
Kadının bilinci cinselliğiyle değil, toplumun ekonomik yapısıyla belirlenir. Bu, biyolojik verilerin ancak toplumsal eylem içerisinde anlam kazandığı fikrine dayanır. Kadının dünyaya tutunmadaki görece zayıflığı ve üreme işlevi onun ezilmesini zorunlu kılmaz; bu olgular ancak belirli tarihsel-toplumsal yapılarda anlamlı hale gelir.
Engels, Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni adlı eserinde kadının tarihini üretim tekniklerinin evrimiyle açıklar. İlkel toplumda kadın tarımsal üretime katkıda bulunur, üretici rol oynar, ama sabanın icadı, toprağın geniş alanlarda işlenmesini zorunlu kılar ve bu da fiziksel güç gerektirir. Böylece erkek, üretim araçlarının sahibi haline gelerek kadını mülkiyet haline getirir. Engels’in ifadesiyle bu, “kadın cinsiyetinin büyük tarihsel yenilgisidir.”
Kadın emeği ev içine kapanır, görünmez hale gelir, ekonomik olarak ikincilleşir. Baba hakkı, ana hakkının yerini alır; patriyarkal aile kurumu egemen hale gelir. Engels’e göre bu sorun, kadının üretime kamusal ölçekte katılmasıyla çözülebilir. Kadının özgürlüğü, emeğinin kamusal emek haline gelmesiyle mümkündür.
Beauvoir, Engels’in yaklaşımını yüzeysel bulur. Çünkü Engels’in çözümlemesi, özel mülkiyete geçişi açıklamakta yetersiz kalır. Toplumdaki çıkar çatışmaları yeterince derinlemesine analiz edilmez, tarihsel olgular “verili” olarak kabul edilir.
Kadının üretim dışına itilmesi, onun doğrudan ezilmesini açıklamaya yetmez. Çünkü: Ezilme, sadece üretim ilişkileriyle değil, insan bilincinin “Başka”yı nesneleştirme eğilimiyle açıklanabilir. Cinsiyete dayalı işbölümünün dostane değil, hiyerarşik biçimlenmesi için, bilincin “egemen olma” yöneliminin varlığı gereklidir.
Bu bağlamda, sınıf ezilmesi ile cinsiyet ezilmesi arasında niteliksel fark vardır.
Marksizmin kadını yalnızca üretici olarak görmesi eleştirilir. Kadının üretici rolünün yanında üreme işlevi de vardır ve bu, bireyin öznel değerlerini içerir. Örneğin, çocuk yapmak saban sürmek gibi rasyonel bir görev değil, kadın için varoluşsal bir meseledir. Kadın bedenini, arzularını, değerlerini ortaya koyar; bu nedenle devletin doğrudan bu alanı düzenleme çabası, özgürlüğü yok saymak anlamına gelir.
Sovyetler Birliği örneğinde Aile politikalarının hızlı değişimi, kadına yönelik erotik taleplerin yeniden dayatılması (örneğin makyaj yapma çağrıları), kadın bedeninin yeniden nesneleştirilmesi, özgürleşme değil, gerilemedir.
Tarihsel maddeciliğin temel kusuru, bireyin varoluşsal yönünü göz ardı etmesidir. Kadını sadece “çalışan beden” veya “üreyen organizma” olarak görmek, onun özne olarak varoluşunu yadsımaktır.
Marksist teori, sınıf ayrımlarını ekonomiyle açıklayabilir, ancak cinsel ayrımı ve kadın bedeninin özel anlamını açıklayamaz. Çünkü mülkiyetin ya da fallusun toplumsal değerleri, yalnızca ekonomik değil, ontolojik değerler dünyasında anlam kazanır.
Kadının birey olarak bütünsel deneyimini anlamak için psikanaliz ve Marksizm yeterli değildir. Bu kuramlar belirli açılardan açıklayıcı olsa da, özgürlük, etik seçim, bireysel tarih gibi varoluşsal boyutları göz ardı ettikleri için sınırlıdırlar.
2. KISIM – TARİH
Patriyarkanın Doğuşu: Erkeklerin kadına üstünlük sağlamasında kas gücü ve savaşçılık önemli roller oynasa da asıl mesele insanın doğayı aşma eğiliminin erkek tarafından gerçekleştiriliyor oluşudur.
Kadının biyolojik yazgısı, yani gebelik, doğum ve âdet dönemleri onu edilgenliğe mahkum ederken, erkek bu süre zarfında doğayla mücadele içinde kendi öznel tasarılarını hayata geçirme fırsatı bulmuştur. Erkek yaşam vererek değil, kendi yaşamını tehlikeye atarak hayvanlıktan çıkmaktadır. Bu, varoluşsal değer yaratmanın öznesi olarak erkeğin öne çıkışını vurgular.
İlkel göçebe topluluklarda kadının rolü, hem üretici emek hem de mistik güçlerin cisimleşmesi olarak merkeziydi. Kadının büyülü güçler taşıdığına inanılır, toprağın verimliliğiyle özdeşleştirilirdi. Yine de bu dönemler bir “altın çağ” değildir. Kadınlar toplum içinde saygı görse de, bu saygı onların öznel birey olarak değil, toplumsal düzenin mistik öğesi olarak konumlandırılmasından kaynaklanır. “Kadın Tanrıçadır, ama insan değildir.” (Bu konuda Joseph Campbell’in Tanrıça kitabını öneririm).
Bazı antropologlar (Bachofen, Engels) tarihte anaerkil toplumların varlığını iddia etmiştir. Beauvoir, bu görüşü eleştirir ve kadının hiçbir dönemde siyasal iktidarı elinde tutmadığını belirtir. Kadın, toplumda çoğunlukla mübadele nesnesi olmuş, erkekler arasında değiş tokuş edilmiştir. Levi-Strauss’un şu görüşü, Beauvoir’ın bu konudaki tezini destekler: “Kadın, evliliğin vesilesidir; evliliğin öznesi değil.”
Tarımın gelişmesiyle birlikte toprağın işlenmesi erkeklerin lehine bir üretim alanına dönüşmüş, özel mülkiyet ve miras hukuku babasoyluluğu teşvik etmiştir. Bu geçiş bir ideolojik devrimdir. Apollon’un Aiskhylos’un Eumenides oyunundaki şu sözü bu ideolojiyi özetler: “Çocuğu meydana getiren anne değil, babadır.” Bu inanç kadınların üretimden dışlanmasına ve yalnızca doğurganlık ve hizmet alanına sıkıştırılmasına neden olmuştur. Böylece kadın, artık sadece “emanetçi”, yani pasif bir araç haline gelmiştir.
Kadını Kötülüğe Mahkûm Etmek: Patriyarkal düzenin yerleşmesiyle birlikte, dinler ve yasalar kadını artık tehlikeli, kirli ve aşağı varlık olarak tanımlamaya başlamıştır. Havva, Pandora ve diğer mitolojik kadın figürleri, insanlığın felaketlerinin kaynağı olarak sunulur. Kadın, artık düzenin ve ışığın karşısında kaosun ve karanlığın temsilcisi haline gelmiştir. Pythagoras’ın kadın karşıtı öğretileri, Manu Yasaları’ndaki kadın betimlemeleri ve Roma hukukundaki vesayet sistemi, bu zihniyetin hukuksal ve kültürel örnekleridir.
Kadın hem erkeğin arzularını doyurmak hem de varoluşunu sürdürebilmek için vazgeçilmezdir. Bu nedenle, onu tamamen yok etmek değil, denetim altına alarak faydalanmak tercih edilmiştir. “Kadın hem hizmetkâr hem de eş olmalıdır – ama bu nasıl mümkün olacak?” sorusu, patriyarkanın içsel çelişkisini gösterir.
Erkek egemenliğinin kuruluşu bir devrimle değil, erkeğin kendini aşkınlık ve egemen özne olarak kurmasıyla gerçekleşmiştir. Kadın hiçbir zaman bu kuruluşta söz sahibi olamamıştır; ona verilen haklar, erkeklerin tanıdığı ölçüde ve biçimdedir. Frazer’ın dediği gibi: Erkekler tanrıları yaratır, kadınlar onlara tapar.
Kadının yazgısı, özel mülkiyetin ortaya çıkışıyla birlikte radikal biçimde değişmiştir. Miras kurumu ile erkeğin kendini mülkiyet yoluyla ölümsüzleştirme arzusu iç içe geçer. Mal sahibi, ölümden sonra da varlığını sürdürebilmek için mülkiyetin kendi soyundan gelen bireylerde kalmasını ister. Bu bağlamda kadın, miras aktarımı açısından tehlikeli bir yabancı olarak görülür.
Kadının evlilikle başka bir klana katılması, mülkün yanlış aileye aktarılması riskini doğurduğu için kadının miras hakkı sistematik biçimde ortadan kaldırılmıştır. Kadın, mülk sahibi değil, mülkün kendisi haline gelir. Miras hakkı olmadığından bireysel özne konumuna erişemez. Ayrıca, patriyarkal toplumlarda kız çocuklar genellikle değersizleştirilmiştir. Örneğin Yahudi ve Arap kültürlerinde kız çocuk doğurmak hem dini temizlik açısından daha uzun arınma süresi gerektirir hem de öldürülmeleri yaygın bir uygulamadır.
Patriyarkal toplumda kadın, babasının mülküdür ve evlilikle birlikte bu mülkiyet hakkı kocaya geçer. Kadın üzerinde tam yetki, hem babanın hem de kocanın elindedir. Erkeğin istediği kadar kadınla evlenebilmesi, kadını bir tür “değiştirilebilir mülk” haline getirir. Kadının iffeti ise, mirasın saflığı için mutlak şekilde korunmalıdır.
Mısır ve Sparta Örnekleri: Antik Mısır’da kadın, diğer kültürlere göre daha özgürdür. Kadının mülk edinme ve miras hakkı vardır; erkekle birlikte kamusal ve dinsel yaşamın parçası olabilir. Bu özel durumun nedeni, özel toprak mülkiyetinin kısıtlı oluşu ve kadının evlilik sözleşmeleriyle ekonomik bağımsızlık kazanabilmesidir.
Sparta ise, ortaklaşmacı düzenin kadına sağladığı eşitliğin bir örneğidir. Kadın, yurttaş olarak görülür; çocuklar devletin ortak mülkü olduğundan, kadınlar üzerinde bireysel mülkiyet iddiası mümkün değildir. Miras ortadan kalktığında zina kavramının kendisi de ortadan kalkar.
Yunan ve Roma: Yunan toplumunda kadın, sıkı denetime tabi tutulmuş ve sistemli biçimde kamusal yaşamdan dışlanmıştır. Tek eşlilik esas gibi görünse de, erkek zevklerini başka kadınlarla tatmin ettiği için, bu sınırlama yalnızca evlilik kurumu içinde geçerlidir. Bu dönemde Kadın mirasçı değil, sadece bir erkek mirasçı doğurma makinesiydi.
Roma’da ise kadının durumu zamanla değişim gösterir. Başlangıçta kadının tüm hakları, pater familias’ın elindedir. Ancak devletin güç kazanmasıyla birlikte, kadının özgürleşmesini sağlayacak yasal düzenlemeler yapılır. Örneğin kadın, çeyizi üzerinde söz sahibi olur, boşanma talep edebilir, çocukları üzerinde hak kazanır. Ama yine de, bu özgürlükler pratikte sınırlandırılmıştır.
Soyut hak, kadının somut durumunu tanımlamaya yetmez; kadının durumu büyük ölçüde oynadığı ekonomik role bağlıdır.
Toplum dışına itilmiş bazı kadınlar, özellikle fahişeler (örneğin hetairalar), toplumun onlara sunduğu dış pozisyon sayesinde erkekle eşit ilişki kurma imkânına kavuşurlar. Bu kadınlar sanatsal, entelektüel ve ekonomik özerklik sahibi olabilirler. Ama bu bir istisnadır.
Öte yandan sıradan kadın, ne kamuya ait olur ne de özel haklara sahiptir. Kadının öfke, isyan, kendini ifade etme hakkı yoktur; sadece itaat beklenir. Homeros’tan Aristoteles’e kadar Yunan felsefesi ve edebiyatı, kadını aşağılayan söylemleri beslemiştir.
Hıristiyanlık, kadına yönelik yeni bir ideoloji sunar; ancak bu ideoloji çoğunlukla kadının ezilmesine hizmet eder. Aziz Pavlus’un öğretisinde kadın, erkeğe tabi bir varlık olarak görülür: “Kadın, her konuda kocasına tabi olsun.” Kadın, Kilise Babalarınca şeytanla ilişkilendirilerek ahlaki olarak aşağılanır. Tertulianus’un ifadesiyle: “Kadın! Sen şeytana açılan kapısın.” Ayrıca kilise hukuku evliliği kadın için neredeyse kaçınılmaz bir tutsaklığa dönüştürür; boşanma yasaktır, tanıklık hakkı yoktur ve erkek işleri yasaklanır.
Feodal düzene geçilmesiyle kadının durumu daha da karmaşıklaşır. Kadın askeri hizmet sunamaz, bu nedenle toprak sahibi olamaz. Ancak erkek varisin yokluğunda mirasçı olabilir. Fakat yine de bu mülkiyetin yönetimi erkek vasiye bırakılır – çoğunlukla koca.
Kadının tımar sisteminde yeri, derebeyin çıkarlarına göre şekillenir. Toprak artık ailenin değil, derebeyin malıdır; bu da kadını evlilik yoluyla bir toprak parçası gibi “devredilebilir” hale getirir.
Derebeyin, kadının evleneceği kişiyi seçme hakkı vardır. Bu evlilikler çoğu zaman çocuk yaşta gerçekleşir ve kadının rızası aranmaz. Kadın, malların ve çocukların sahibi değil, aktarıcısıdır.
Kadınlar şato kültüründe edebiyat, şiir ve sanata katılırlar. Bazı kadınlar kendi adlarına mülk yönetir, adalet dağıtır ve hatta savaşlara komuta eder. Fakat bunlar çoğunlukla istisnaidir.
Devletin güçlenmesiyle birlikte vesayet (mundium) kralın yetkisine geçer ve giderek ortadan kalkar. Kadınlar parasal yükümlülükleri yerine getirebildikleri için mülkiyet hakları da genişler. Bekâr ya da dul kadın, artık erkekle aynı haklara sahiptir; çünkü tımar sadece malvarlığıdır, askerî hizmet gerektirmez.”
Ancak evli kadının bağımlılığı devam eder. Çünkü bu bağımlılık, toplumsal ve ekonomik sistem için faydalıdır. Bu, günümüzde de süren bir çelişkinin temellerini oluşturur.
Kadının özgürlüğü sınıfına bağlıdır. Yoksul kadınlar, ekonomik olarak aktif oldukları için erkekle eşitlenebilirler ama çok ağır koşullarda yaşarlar. Öte yandan zengin kadınlar, bir “lüks” olarak bağımlıdır. Kadın, zengin erkeğin lüksüdür; fakir erkeğin ortağıdır.
Fahişelik, toplumda “namuslu kadının” ezilmişliğinin bir yan ürünü olarak ortaya çıkar. Kilise fahişelere nefret duyar ama varlıklarını “zorunlu bir kötülük” olarak meşrulaştırır. Fahişeler bahsedilen kısıtların çoğundan özgürdür, bazen iyi para kazanırlar ve bireyselliklerini ifade etme imkânı bulurlar. Bu nedenle “namuslu” kadının statüsünden daha fazla özerkliğe sahip olabilirler.
Devrimlerin toplumu temelden dönüştürmesi beklenirken, kadınların yazgısı genellikle değişmeden kalmıştır. Fransız Devrimi sırasında halk kadınları, ekonomik olarak özgürlüklerine kısmen sahip olsalar da siyasal temsilden tamamen dışlanmışlardır. Olympe de Gouges’in 1789’da yayımladığı Kadın Hakları Bildirgesi, kadına eşit yurttaşlık talep eden ilk metinlerden biridir. Fakat bu tür feminist hareketler hem kısa ömürlü olmuş hem de şiddetle bastırılmıştır: Gouges idam edilmiştir.
Devrim anlarında ortaya çıkan kısa süreli özgürlük, “negatif özgürlük” (engellerin kaldırılması) olabilir; fakat “pozitif özgürlük” (eylem yetisi) ancak kurumsallaşmayla mümkün olur.
Devrim sonrası ortaya çıkan Napolyon Yasası, kadını hukuken kocaya tabi kılar. Kadının kişisel ve malvarlığına dair hakları büyük ölçüde sınırlandırılır. Kadın kocasına itaat etmek zorundadır; evlilik dışı bir ilişkiye girerse kocası onu hapis cezasına çarptırtabilir.
Kadının kamusal rollerden dışlanması, Comte gibi pozitivist düşünürlerin de savunduğu, “kadının entelektüel olarak eksik” olduğu varsayımıyla meşrulaştırılmıştır.
Burjuvazi kadını “yüce” bir konuma koyarak onun özgürlük talebini bastırır. Balzac ve benzeri yazarlar, kadını ev işlerinde köleleştirirken onu aynı zamanda “tahta çıkarılması gereken bir köle” olarak idealize eder. Kadın bir yandan yüceltilirken, diğer yandan bağımlı kılınarak duygusal, biyolojik ve ekonomik olarak bastırılır.
19. yy sosyalist düşünürler (Fourier, Saint-Simon, Marx, Engels) kadının kurtuluşunu ekonomik eşitliğe bağlamışlardır. Engels’in öngörüsü, kadının büyük ölçekli üretime katılmasıyla özgürleşeceği yönündedir. Sanayi devrimiyle birlikte kadınlar fabrikalarda çalışmaya başlar; bu, onların ekonomik özerklik kazanma sürecini başlatır. Ancak iş koşulları ağırdır, sömürü derindir, ücretler düşüktür.
Kadınların sendikal örgütlenmesi ve yasal düzenlemeler uzun zaman alır:
- 1892: Kadınların gece çalışması ve ağır işler sınırlandırılır.
- 1909: Doğum izni yasalaşır.
- 1913: Tehlikeli işlerde kadın çalışması yasaklanır.
Kadınların Oy Hakkı: Fransa, İngiltere ve ABD gibi ülkelerde kadınların siyasal hakları için yürüttükleri mücadeleler uzun ve zorludur. Süfrajet hareketleri, açlık grevleri, gösteriler, protestolarla dikkat çeker. Kadınların seçme ve seçilme hakkı talepleri, toplumsal yapıdaki eril önyargılar ve dini-muhafazakâr yaklaşımlar tarafından engellenir.
Doğum Kontrolü: Kadınlar ancak 19. yüzyıldan itibaren doğurganlıklarını sınırlayabilme yollarına ulaşırlar. Doğum kontrol yöntemlerinin yaygınlaşması ve kürtaj yasalarının esnetilmesi kadın bedeninin özgürleşmesi açısından önemlidir. Bu sayede bir nebze de olsa “Kadın bedeninin hâkimiyetini elde eder.”
Günümüz, Eşitlik Mücadelesinde Geçiş: 20. yy ortasında kadın hala geçiş halindedir: Hukuki haklara büyük ölçüde kavuşmuş olsa da, töreler, gelenekler ve yapısal eşitsizlikler hâlâ kadının özgürlüğünü sınırlamaktadır.
- “Patriyarkal uygarlığın kurumları ve değerleri hâlâ büyük ölçüde ayaktadır.”
- “Kadın hâlâ uyruk konumundadır.”
Kadın, bir yandan bağımsızlık kazanmak için çaba harcar; öte yandan evlilikten ve erkek beğenisinden toplumsal saygınlık beklemeye devam eder. Bu çelişki, kadınların özgürleşme sürecindeki en büyük engeldir.
3. KISIM – EFSANELER
1. Bölüm – Mitlerde Kadın
Erkek, tarih boyunca özne olarak kendisini kurarken, kadını da karşısına “başka” bir nesne, bir sınır ve bir arzu nesnesi olarak yerleştirir. Özne kendini olumlama çabasına giriştiği andan itibaren onu sınırlayan ve yadsıyan Başka, yine de onun için gereklidir.
Beauvoir, yaratılış efsanelerinin kadının erkeğe bağlı, ondan türetilmiş bir varlık olduğu fikrini pekiştirdiğini söyler. Tekvin kitabında Havva’nın Adem’in kaburgasından yaratılması bu anlayışın örneğidir. Kadın doğrudan Tanrı tarafından yaratılmaz; amacı da erkeğe hizmet etmektir.
Kadının kökeni ve ereği kocasıdır; Âdem’in özsel olmayan tamamlayıcısıdır kadın. Bu anlayış, kadını ontolojik olarak “ikincil” bir varlık haline getirir. Erkek kadında hem arzunun tatminini hem de ontolojik tamamlanmayı arar.
Kadınlar kendilerine ait bir mitoloji yaratamamışlardır. Erkekler tarih boyunca kendi kahramanlarını yaratmış (Herkül, Parsifal), kadın ise yalnızca bu kahramanların nesnesi olmuştur. Kadın efsanesi, erkeklerin arzularını ve korkularını yansıttıkları bir projeksiyondur.
“Kadın sadece erkekle ilişkisi içinde tanımlanmıştır.”Kadının tanımı sabit değildir; hem Havva’dır hem Meryem, hem kutsal hem de günahkâr, hem yaratıcı hem yok edici.
Kadın, doğa ile özdeşleştirilir. Toprak, su, dölyatağı, karanlık ve doğurganlık gibi sembollerle ilişkilendirilir. Bu durum erkeğin hem hayranlık duyduğu hem de korktuğu bir ambivalans yaratır. Kadın bu haliyle hem hayatın kaynağı hem de ölümün taşıyıcısıdır. Anne figürü aynı zamanda yok edici bir kaos olarak da algılanır.
Erkek, doğmuş olmak ve dolayısıyla ölümle yüzleşmek zorunda olduğu için, bu durumdan kadını sorumlu tutar. Anne karnına düşmüş, doğurulmuş olmak onun yazgısını belirleyen lanet, varlığını lekeleyen kirdir. Kadının teni ve doğurganlığı tiksinti uyandırır; doğum, ölümün habercisidir. Bu nedenle kadın hem hayatın kaynağı hem de ölümün simgesidir.
Patriyarkal kültürlerde âdet dönemi kadını “kirli” olarak tanımlar. Kadının üretkenliği, yani doğurganlık yetisi, doğrudan bir tehdit ve tabu olarak ele alınır. Bu dönemde kadın doğaüstü güçlerle bağlantılı kabul edilir. Kadın, bu dönemlerde toplumdan izole edilir, cinsel ilişki yasaklanır. Kan, yaşamın sembolü olmasına rağmen burada tiksinti ve tehlike ile özdeşleştirilir.
Patriyarkal sistem, kadının cinsel doğasını ya kutsal yapar ya da lanetli kılar. Erkek kadında aynı anda hem annesini hem de cinsel partnerini gördüğü için bir bölünmüşlük yaşar. Ensestin dışarıdan evlenme ya da daha modern biçimler altında yasaklanmasının evrensel bir yasa olması bu yüzdendir.
Kadın, aynı zamanda “tanrılarla iletişim kuran” bir varlıktır. Sibylla, Medyum, Kahin figürleriyle kadının efsanevi bir bilgeliğe ve aracı rolüne sahip olduğu varsayılır. Bu güçler, kadınla doğa arasındaki bağın olumlu tarafını temsil eder. Ancak patriyarka bu güçleri de kendi kontrolüne almak istemiştir (örneğin Dionysos kültü).
Buradaki temel sav; kadının tarih boyunca sabit bir kimlikle değil, erkeklerin ihtiyaçları doğrultusunda şekillenen mitolojik bir imge olarak inşa edildiğidir.
Kadın hem doğanın simgesi hem de uygarlığın taşıyıcısıdır; hem yaşamın kaynağı hem de ölümün habercisidir; hem kutsal hem de lanetlidir. Kadını hangi yönüyle ele alırsak alalım, ilk göze çarpan bu çift-anlamlılıktır.
Beauvoir burada, kadının mitolojik temsillerle gerçek bireysel varoluşunun üzerinin örtüldüğünü ileri sürer.“Kadınlar vardır, ama Kadın yoktur” diyerek, kadın hakkında evrensel, tekil bir tanım yapmanın felsefi olarak yanlışlığını vurgular. Bu bağlamda Platoncu öz fikrine karşı çıkar: “Kadın” bir idea değildir; tek bir özle tanımlanamaz. Mitler, kadınları evrensel ve değişmez biçimde tanımlayarak onların bireysel ve toplumsal gelişimini engeller.
Mit, gerçeği açıklamaz; tam tersine onu maskeleme işlevi görür. Kadın hakkında üretilen mitler onun çelişkili, karşıt anlamlarla yüklü temsillerle anılmasına neden olur: Anne-kurtarıcı / yıkıcı-femme fatale, masum-bakire / şeytani-cazibeli. Bu karşıtlıklar, kadını anlamayı değil, onu denetim altında tutmayı amaçlar. Çünkü bu mitler, erkeklerin korkularını ve arzularını yansıtır. Erkek için kadın hem kutsal hem lanetlidir, hem ihtiyaç duyulan hem tehdit edici bir figürdür.
Bu mitlerin sürekliliği, kadınların kendilerini ifade edememesiyle ilgilidir. Kadınlar tarih boyunca kendi mitlerini yaratamamış, erkeklerin onlar hakkında yazdığı anlatılara sıkışmıştır. Bu anlatıların merkezinde hep erkek bakışı (male gaze) yer alır.
Bu bağlamda kadının tarihselliğini geri kazanması, özgürlüğünün temel şartıdır. Kadın kendisini anlatmaya başladığında, mitlerin yerini tarihsel bilinç alacaktır. Kadın, kendini ifade etmedikçe, başkalarının onun hakkında uydurduğu efsanelere mahkûm kalacaktır.
2. Bölüm – Edebiyatta Kadın
Montherlant ya da Tiksinti Ekmeği
Montherlant’ın kadınlara bakış açısı, Antikçağ maniheizminin modern bir varyantı gibidir. Onun görüşü, Nietzscheci kahramanlık idealini takip eder: Erkek, yüceliğini ancak kadına başkaldırarak gerçekleştirebilir. “Kadın gecedir, düzensizliktir, içkinliktir.”
Onun kadın karşıtı söyleminin merkezinde “anne” yer alır. Ona göre anne, oğlunu karanlıkta tutan, onu iğdiş eden, yükselmesini engelleyen bir tehdittir. Achilles’in bedeninde tek kırılgan olduğu yer, annesinin onu tutmuş olduğu yerdi. Bu ifade, anneliği bir tür ontolojik zaafın kaynağı olarak gösterir.
Montherlant’ın aşk anlayışı, kadının “asalak bir varlık” olarak ele alınması üzerinden kurulur. Kadın, erkeğin özgürlük atılımını engelleyen, onu içkinliğe çeken bir tehdittir. Kadın ancak sefil, edilgen, ahmak ve bağımlı olduğunda makbuldür.
İdeal kadın, “tamamen aptal ve tamamen tabi” olandır. Kadının herhangi bir bilinç, yorum ya da istek geliştirmesi, onu değersizleştirir. Kadın zekâsı, yalnızca bir “budalalık biçimi” olarak temsiliyet bulur. “Bir kadının akıl sahibi olma iddiası sinir bozucudur.”
Montherlant’ın karakteri Costals, kadınla olan cinsel ilişkide yalnızca kendi benliğini yüceltecek bir araç arar. Sevgi ya da karşılıklılık mümkün değildir. Kadına duyulan tiksinti ve hor görme arzuyla iç içedir. Kadının cinsel arzusu ya da bedensel varlığı yalnızca erkeğin oyun alanıdır. Bu noktada Beauvoir, cinsellikte dahi erkeğin kadını nesneleştirme çabasını eleştirir: Karşılıklılık potansiyeli hiçbir zaman kabul edilmez.
Onun kadına yönelttiği her eleştiri, aslında kendi varoluşsal boşluğunu maskelemek için ürettiği bir yalandır
D.H. Lawrence ya da Fallik Kibir
Lawrence, Montherlant’ın karşıt kutbunda yer alır. Buna rağmen Beauvoir, Lawrence’ın kadın-erkek eşitliği konusunda getirdiği çözümün de temelde eril üstünlük üzerine kurulu olduğunu savunur.
Lawrence’ın düşüncesine göre yaşamın temelinde fallus (erkek cinsel organı) yer alır. Bu biyolojik öğe sadece cinsellik değil, aynı zamanda yaşama sevinci, yaratıcı güç ve mistik evrensel enerji anlamına gelir. Fallus, yaşamın ve evrenin merkezine yerleştirilmiştir.
Bu yaklaşıma göre kadın ve erkek karşıt kutuplar olarak birbirlerine yönelirler. Ancak bu karşıtlık eşitlikten değil, tamamlayıcılıktan doğar. Erkek etkin ve aşkın olanı temsil ederken, kadın içkinliği ve duyguyu temsil eder.
Lawrence’ın yaklaşımı yüzeyde kadına değer veriyor gibi görünse de, fallusu aşkınlığın tek meşru aracı olarak görmesi onu eril üstünlüğün bir savunucusu haline getirir. Erkek, yalnızca cinsiyetlerden biri değil, aynı zamanda çiftin yapısını belirleyen bağ, ilişkilerinin anlamı ve geleceğe uzanan köprüdür. Erkeklik burada hem somut (biyolojik) hem de metafizik bir ayrıcalık kazanır. Kadına düşen ise, erkeğin aşkın yolculuğuna hizmet etmektir.
Kadın durmaksızın aşk hakkında konuşur, ama onun için sevmek, almaktır, içinde hissettiği boşluğu doldurmaktır. Bu süreç kadının özneliğini iptal eder. Kadın, ancak ve yalnızca başka bir özne olan erkek aracılığıyla evrene bağlanabilir.
Beauvoir, Lawrence’ın kadını idealize etmesini ikiyüzlü bulur. Kadın, ya erkeğin vizyonuna hizmet ettiği ölçüde değerlidir ya da tehlikeli ve yıkıcı bir figürdür. Onun özgür, özerk ve eşit bir varlık olarak görünmesine yer yoktur. Fallus merkezli bu evrende kadın sadece “Başka”dır, özne olamaz.
Claudel ya da Efendinin Hizmetkarı
Paul Claudel’in Katolik dünya görüşü; Cehennem ve günah olmasaydı ne özgürlük ne de selamet olurdu” düşüncesiyle, kadını “günahı sayesinde Tanrı’nın Kefaret planına hizmet eden bir varlık” olarak görür. Bu bakış açısında kadın, hem günahın kaynağı hem de kurtuluşun aracı olarak çifte bir anlam kazanır.
Claudel’in evreninde kadın, yaratılışın zorunlu bir parçasıdır; doğa, ten ve arzuyla örülü yapısı, erkeğin ruhsal uyanışı için gereklidir. Kadın, Tanrı’nın yarattığı mükemmel yapının ortasına bilerek yerleştirdiği risk unsurudur. Kadın tensel bir tehdittir ama bu tehdit sayesinde erkek ruhunun uyanışı gerçekleşir. Bu durumda kadın, hem şeytani bir baştan çıkarıcı hem de erkeğin içsel dönüşümünün tetikleyicisidir.
Kadın, tüm duyusal güzelliklerin simgesi haline gelir. Aynı zamanda erkek için bir tamamlayıcılık işlevi taşır. Kadının varlığıyla erkek hem ruhsal hem bedensel bir bütünlük kazanır. Ancak bu tamamlayıcılık eşitlikçi değildir. Kadın bir hazine olarak görülse de bu hazine erkeğe ait kılınmalıdır. “Kadın, kendini erkeğe vererek yazgısını tamamlar.”
Claudel, kadını şiirsel ve metafizik bir yücelikle Tanrı’ya bağlarken, bu dünyada erkeğe boyun eğmesini meşrulaştırır. Kadını Tanrılaştırarak kutsar, bu dünyada ise hizmetkâr olarak konumlandırır. Böylece kadın, burjuva değerlerinin taşıyıcısı haline gelir: aile, mülk, vatan ve kilise uğruna kendini feda eder.
Breton ya da Şiir
Breton’un kadını şiirin öznesi değil, nesnesi olarak konumlandırması, onun kadını “esin perisi” düzeyine indirgediğini gösterir. Kadın düzen bozucu bir unsurdur, erkeği uykunun içkinliğinden çekip çıkarır.
Kadın, hem gerçeküstüdür hem de bedenlidir. Breton’un kadın imgesi, sürrealizmin ikircikli nesnelerine benzer: bir kaşık-pabuç ya da masa-büyüteç gibi; gündelik nesnelerde keşfedilen şiirsellik, kadında vücut bulur. Kadın, hem sıradan hem de kutsal olanı bünyesinde toplar.
Kadın, doğanın şiirsel ifadesi ve kurtuluşunun simgesidir. Breton’a göre doğa ancak kadının varlığıyla dile gelir: Dünyada güzellik ancak kadın aracılığıyla vardır. Bu yüzden doğanın kurtuluşu kadının aracılığıyla olur, çünkü kadının aşkı doğayı anlamlı kılar.
Beauvoir, Breton’un kadın imgesini “şiirsel bir özne değil, erkeğin şiiri aracılığıyla anlam kazanan bir nesne” olarak konumlandırmasını eleştirir. Kadın kendi adına konuşmaz; onun şiirle ilişkisi, erkeğin ona yüklediği anlam üzerinden kurulur. Kadın burada “Başka”dır; ama özne olamaz. Breton’un evreninde kadın bir esin kaynağıdır; ama bu esin, kendi deneyimiyle değil, erkeğin gözünden şekillenir.
Stendhal ya da Gerçek Olanın Romaneski
Simone de Beauvoir, Stendhal’i diğer erkek yazarlardan ayıran temel özelliğin, onun kadınlara karşı duyduğu samimi sevgi ve derin saygı olduğunu vurgular. Stendhal’in kadınları yalnızca hayranlık duyduğu ya da yücelttiği figürler değil, aynı zamanda bireyler olarak ele alması önemlidir.
Stendhal, kadını bir ‘doğa’ değil, tarihsel ve toplumsal koşullar içinde şekillenen bir varlık olarak görür. Bu nedenle onun kadın karakterleri, mitolojik ya da soyut imgelere indirgenmez; aksine, etten kemikten bireylerdir. Kadınların tarih boyunca geri kalmalarını doğalarına değil, aldıkları eğitime ve maruz kaldıkları toplumsal kısıtlamalara bağlar.
Onun kadın karakterleri genellikle sahici, tutkulu ve özgür bireylerdir. Bunlar ya doğrudan toplumsal normlara başkaldıran kadınlardır (La Sanseverina, Mathilde de la Mole) ya da içsel derinliğiyle dikkat çeken, topluma görünmez ama yüreği güçlü kadınlardır (Madame de Renal, Madame de Chasteller).
Kadınların yazgılarına romanesk parlaklıklarını veren, cahilliğin, önyargıların, mistikleştirmelerin arasında, tutkunun titrek ve ateşli ışığında yaşamanın hakiki sebeplerini yılmadan aramalarıdır.nBu karakterler, bilinçli ya da bilinçsiz şekilde yerleşik değerlerle hesaplaşırlar. Kimi zaman pişmanlıkla, kimi zaman cesaretle hareket ederler; ancak bu süreç onların özgürlüklerini inşa etmelerine imkân tanır.
Yazarların Kadın İmgesi Üzerine Kıyaslama
Kadın, birçok yazar için doğa ile özdeşleştirilmiştir: O, hem yaratıcı hem de yıkıcı, hem lütuf hem de tehdit olabilir. Kadın, erkek için bir Başkadır: Öznenin kendini gerçekleştirmesinin aracı olan ayrıcalıklı Başka olarak çıkar karşımıza.
Her erkek yazar, kadını tasvir ederken aslında kendi içsel karmaşalarını, özlemlerini ya da korkularını yansıtır:
- Montherlant kadında kendi yetersizliklerini bastırır. Kadından duyduğu tiksinti, kendisinden duymaktan korktuğu tiksintidir.
- Lawrence, erkekliğine duyduğu güvensizliği telafi etmek için kadına yönelir. Kadın, onun erkeksi varlığını sağlamlaştırır.
- Claudel’de bu tür bir eksiklik yoktur; onun tasarımı teolojik ve simetriktir.
- Breton için kadın, rasyonel benliği aşan bilinçdışı güçlerin simgesidir. Kadın, bilinçli kişiliğinden çok daha özsel olan örtülü mevcudiyetin elle tutulabilir imgesidir.
- Stendhal’de kadın ve erkek karşılıklı tanımayla kendilerini gerçekleştirirler.
Kadın, erkek yazarlar tarafından çoğunlukla, erkeğin kendi benliğini yansıttığı bir ayna gibi kurgulanır. Kadın figürü, erkeğin yazgısını, kimliğini, hatta varoluşunu belirginleştiren bir işlev görür. Ne var ki tüm bu farklı kadın ideal tipleri, tek bir şeye bağlanır: kadının yazgısı erkektir. Kadın aracılığıyla kendini arayan ego hangisi olursa olsun, ancak kadın buna yardım etmeye razı olduğu ölçüde kendine ulaşabilir.
3. Bölüm – Bu Anlatılar ile Gerçeklik Arasındaki Uçurum
Kadınlık efsanesi, deneyimden yola çıkmış gibi görünse de, Platoncu bir aşkınlıkla donatılarak mutlaklaştırılmıştır. Bu anlatılar deneyimi aşarak kadınlığın özsel bir niteliğe sahip olduğu yanılsamasını yaratır. Gerçek ilişkiler karşılıklılık içerirken, efsaneler bu karşılıklılığı yadsıyarak kadını özne değil, mutlak “Başka” haline getirir.
Kadınlık efsanesi tutarsızdır. Kadınlar birçok farklı biçimde tezahür etseler de her efsane, kadını “tam olarak” tanımladığını iddia eder. Bu durum çelişkili kadın imgeleri yaratır. Kadının teni, doğayla olan bağı ya da doğurganlığı, imgesel düzeyde anlam kazanabilir ama bunlar mutlak bir hakikate dönüşemez. Kadını doğayla özdeşleştirmek, onu varoluşsal boyutundan koparmaktır.
Kadın hakkında en kökleşmiş efsanelerden biri onun “gizemli” olduğudur. Erkek, kendi cahilliğini kabul etmek yerine, kadını anlaşılamaz kılan bir öz varsayarak kendini rahatlatır. Gizem, iletişimin olanaksızlığı değil, kadının söylediklerinin “anlaşılmak istenmemesi”dir.
Kadının kendini gizlemesi ise, ezilen her birey gibi, hayatta kalma stratejisidir. Köle, hizmetkâr, kadın—hepsi kaprisli efendilerin karşısında gülümseyerek gerçek duygularını gizlemeyi öğrenir.
Kadın efsanesi, genellikle erkeğin düşsel bir fantezisidir. Kadın, efendinin düşlerinde kendine bir konum bulur. Bu düşler aynı zamanda efendiliğin bir aracıdır: kadın, simgeye indirgenir, böylece özgür bir özne olarak değil, nesne olarak ele alınır.
Kadının efsanelerden kurtulup gerçek bir insan olabilmesi için, erkeklerin de kadını mutlak Başka olarak görmeyi bırakmaları gerekir. Kadının sonsuz köleliği yıkılacaktır… kendisi için ve kendi sayesinde yaşayacaktır. Karşılıklılığa dayanan bir özgürlük ilişkisi, hem kadını hem de erkeği özgürleştirebilir.